Viudas e hijos de Silicon Valley

“Contame, Musa, sobre un hombre complicado” es el primer verso de la traducción de La Odisea de Emily Wilson, la clasicista predilecta de Christopher Nolan. Wilson, cuya traducción de “polytropos” como “complicado” lanzó mil naves, tituló su reseña de la película como “Un Hombre No Complicado”. Para Wilson, Nolan peca de simpleza: Ulises es un héroe de acción en una película de acción, que mata a los malos y después siente una culpa que no le impide seguir matando, en vez de un “vivo” al estilo de Bugs Bunny. Buena parte de su crítica, sin embargo, se centra en la temática histórica y los temas del original: discutible e interesante, claro, pero más allá de la cuestión; a Nolan no le interesa que los modernos entiendan a los antiguos sino que, resucitando a los antiguos por tres horas, los modernos nos entendamos a nosotros mismos. La Odisea de Nolan tiene tanto Homero el Griego como Homero Simpson, y a Wilson, como a José Mourinho, le daría vergüenza un éxito de esa forma obtenido. 

¿Qué aportó el realizador a la épica homérica? Primero, el nolanismo central: la culpa. Robert Oppenheimer, Dom Cobb, Will Dormer, Alfred Borden, Leonard Shelby, y ahora, Odiseo. Para Claudia Marsico, experta en filosofía clásica en el CONICET y la Universidad de Buenos Aires (dos instituciones tan asediadas como la sacra Troya), “Los poemas homéricos, convertidos luego en obras fundacionales de Occidente, conservan la memoria de un colapso y la nostalgia de algo más vasto que se perdió”. Tal como Oppenheimer crea la bomba atómica y se pregunta si destruyó al mundo, Ulises se pregunta si al quemar las murallas de Troya quemó al mundo entero; Nolan, a sus 56 años, cerró dos películas preguntándose si le dejó a sus hijos un mundo peor que el que recibió con un rotundo sí. 

En este sentido viene la segunda innovación: los pueblos del mar. En el año 1177 a.C se produjo un evento conocido como el “Colapso de la Edad de Bronce”, en el que, bueno, las civilizaciones de la Edad de Bronce colapsaron. El reino de Micenas fue borrado del mapa; los mosaicos rojos del palacio real de Cnosos se hundieron en la arena; los ejércitos invencibles de Nínive perdieron ciudad tras ciudad; Ramsés II el grande pasó la segunda mitad de su reinado defendiendo Tebas y Menfis. Una hipótesis posible fue la llamada Invasión de los Pueblos del Mar, gente que, como su nombre lo indica, invadió reinos de todo el mundo conocido y los llevó al colapso en dos generaciones. La gracia de Nolan es que, para él, los pueblos del mar no fueron otros que griegos y troyanos: desplazados de sus hogares por diez o veinte años, sus saqueos y ataques son parte de su desesperación por volver a su hogar después de la guerra. Históricamente, es una tesis floja de papeles; temáticamente, es brillante, pero da pie a la gran contradicción de La Odisea (2026): el yeite de Odiseo. Nolan nunca deja claro si Ulises es el primer hombre de una época de brutalidad y violencia (lo que anula cualquier tipo de culpa que pueda tener), o el último hombre de una era gentil de intelecto y comercio (lo que pone en duda por qué le quitó su astucia). El único devenir que le queda es, entonces, ser el “tiempo de los monstruos”. 

Hijos del hombre (y de la mujer)

Un paper reciente con bastante difusión, y discusión, en el entrañable mundo de la economía es “Terra Incognita: The Economics of a Shrinking World” ("Terra Incógnita: la economía de un mundo que se achica”) de Jesús Fernández-Villaverde y Patrick Norrick. La pregunta es sobre un tema del momento, la caída de la tasa de fertilidad. En resumidas cuentas, la cantidad de hijos por familia está bajando en países ricos y pobres; en desarrollados y atrasados; en progresistas y conservadores; en países católicos y musulmanes. La pregunta es por qué: no es el ingreso, no es el costo de vida, no es el crecimiento, no es la desigualdad. La gente en edad de tener hijos está menos en pareja, tiene menos sexo, tiene menos amigos, se casa menos, y tiene menos hijos. La explicación que proponen, descartando los celulares, el costo de la vivienda, y “la cultura”, es “la propia modernidad”; en rigor, a lo que se refieren es a “una sociedad construida en torno a instituciones formales, expertos especializados, y sistemas de coordinación a gran escala”, según la cual se estandariza, abstrae y universaliza el conocimiento, lo que permite gobernar y masificar sociedades complejas con tal de obtener un crecimiento económico sostenido.

Esta interpretación de la modernidad surge de Max Weber, uno de los padres de la sociología: Weber sostenía que la modernidad era un proceso histórico que llevaba de estructuras sociales ordenadas en torno a principios personalistas o tribales a otras centradas en la racionalidad formal. En particular, Weber distingue entre razón subjetiva, razón instrumental, que une fines y medios sin consideraciones morales, y razón objetiva (que es “la buena” porque combina medios con fines preguntándose cosas); para Weber, la modernidad implica guiarse cada vez más por qué fines llegan a qué medios en lugar de preguntarse qué fines valen la pena. Esto le saca su “magia” al mundo, proceso denominado desencanto, que puede volverse patológico y “encerrar” a los individuos en vidas demasiado optimizadas y espiritualmente insatisfactorias. Emile Durkheim, otro fundador de la sociología, continúa este análisis de la modernidad: se caracteriza por una transición de las estructuras sociales “mecánicas” (familia, tribu, raza, etc) a “orgánicas”, basadas en diferenciación y en reglas impersonales. En casos particulares, la integración social dentro de este proceso puede fallar, lo cual lleva a formas patológicas de socialización: el objeto de estudio de Durkheim era el suicidio, debido al aumento desbocado del individualismo durante la transición al capitalismo industrial y la disolución de vínculos comunitarios. El concepto clave, la anomia, surge cuando un individuo se desvincula de la sociedad al perder las estructuras de contención sin que las reemplacen otras. Así, la disolución de lazos sociales en una sociedad crecientemente mediada por los dispositivos, el énfasis extremo en la estabilidad económica y “hacer carrera”, 

En este sentido, muchos hechos bastante complejos del colapso de la natalidad parecen explicarse. Santiago Gerchunoff recientemente escribió un libro titulado En la era de los niños cosa, que busca cuestionar la “cosificación” de los niños; un ejemplo cabal es el extracto publicado en este medio sobre la neurosis alrededor de las dietas durante el embarazo: “Una crianza en la que los padres todo lo hacen inspirados en una convicción: la formación del hijo es un proceso inagotable, indefinidamente mejorable. (...) [el chico] es infinitamente perfectible. Como toda obra.”. En Asia del Este, la región del mundo con menor tasa de natalidad (más cerca de 1 hijo por mujer que de los 2 necesarios), los padres gastan un porcentaje considerable de su ingreso en tutores y extracurriculares. Los alumnos chinos rinden examen con intravenosa alimentándolos para no levantarse; los padres coreanos anotan a sus hijos a los 4 años a estudiar inglés en academias que salen 1,400 dólares por mes para que puedan entrar a universidades de élite. En Estados Unidos, que los chicos hagan algún deporte pasó de ser un pasatiempo a ser una inversión de 5,000 a 10,000 dólares por año, ya que es más fácil (mucho más fácil) entrar a una universidad de élite siendo atleta. El peso económico y cognitivo de ser padre es visto como tan alto que se está empezando a tercerizar a la inteligencia artificial. González-Villaverde lo aclara aún más fácil: en sociedades pre-modernas, los niños son un activo; en sociedades modernas, son un pasivo. Sin trabajo infantil, al menos fuera del Barcelona, la crianza se contrapone con las vacaciones y las horas de trabajo perdido. 

Pero aquí surgen dos problemas. El primero, obviamente, es que la modernidad es una condición constante de la existencia contemporánea: la transición al capitalismo, la democracia, el rule of law, y demás capítulos del manual galerita caviar ocurrió en casi todo el mundo hace al menos 50 años, sino más; la idea de que la fertilidad en Europa cayó en un tercio en veinte o treinta años porque no era capitalista es, simplemente, ridícula -además, el paper mismo menciona que los países más modernos por más tiempo (y más ricos) tienen mayor, no menor, fertilidad. El segundo problema surge del primero, y es que es muy cuestionable que un mundo gobernado por Donald Trump y Javier Milei sea precisamente “moderno” o racional, legalista, e institucionalista. Un artículo reciente de Jerusalem Demsas describe a los seguidores de MAGA como poseedores de una “mentalidad campesina”; los economistas Yanis Varoufakis y Cedric Durand escriben libros sobre tecnofeudalismo; los cientistas políticos Stacie E. Goddard y Abraham Newman publican informes sobre “neo royalismo” en las relaciones internacionales, y la Corporación RAND acompaña con el “neo medioevo” en la defensa externa. Creencias en la astrología, los dragones, los gigantes, los milagros, y las conspiraciones están en máximos históricos; la confianza en la educación, los expertos, y la ciencia están en mínimos. ¿Cómo puede decirse que gobiernan los modernos, y no los antiguos?

El segundo problema, que explica el primero, es que se empieza con el chicle y no con el chupetín. El paper de Villaverde busca explicar el resultado de otro paper, como es habitual, el de la Premio Nobel de Economía Claudia Goldin: la baja en la natalidad surge del cambio a destiempo entre la estructura económica y las normas de género. Para Goldin, el cambio de una economía industrial a una economía de servicios produjo, a su vez, un cambio en la posición económica relativa de hombres y mujeres: las mujeres, por el motivo que fuera, son mejores en los “sociales” y más aplicadas en la escuela, tal que salen de la primaria, secundaria, y universidad mejor paradas para el mundo profesional. La baja oferta de hombres cuyo proyecto de vida se condiga con esta mayor proyección profesional de las mujeres explica la caída en la fertilidad, que es más rápida en los países que son tanto conservadores como de alto crecimiento. La teoría de la fertilidad de Goldin no es que la modernidad causa la baja de la fertilidad, sino la modernización: el proceso de cambio estructural de las economías. 

En rigor, para Marshall Berman, autor de Todo lo sólido se desvanece en el aire, la modernidad es la experiencia de vivir la modernización, que es el proceso de cambio estructural. Según el Nobel de Economía Arthur Lewis, la modernización ocurre cuando un sector (tradicionalmente, la industria) usa capital y trabajo, que obtiene de otro (la agricultura) que usa solo trabajo. El primer sector es más moderno, está globalmente integrado, y paga más; el segundo está atrasado, es informal, y generalmente ocurre en el campo. La modernización económica, entonces, es el proceso de transición del sector atrasado al sector moderno, que implica desplazamientos de recursos y población. La primera modernización fue la transición de agricultura a industria, la segunda de industria a servicios: la Revolución Industrial consistió en el pasaje de la agricultura a industria liviana (y de industrias más livianas a otras más pesadas); desde los años setenta, las economías otrora industriales comenzaron a perder su base productiva a favor del sector servicios, especialmente los servicios profesionales y basados en el conocimiento. Por supuesto que la transición no siempre es ligera: la Revolución Industrial llevó a que muchos sectores, en el corto plazo, perdieran empleos y que cayeran sus salarios; Joel Mokyr, también ganador del Nobel, afirma que “a largo plazo, los ingresos aumentaron para reflejar la productividad, pero también es cierto que, para la Revolución Industrial, tomó más tiempo que una vida humana promedio”. El desorden de la transición económica dentro del “neoliberalismo” es el ejemplo más claro, y el que viene teniendo consecuencias políticas más notorias. 

La teoría de la fertilidad de Goldin no es que la modernidad causa la baja de la fertilidad, sino la modernización, el proceso de cambio estructural de las economías: la baja oferta de hombres cuyo proyecto de vida se condiga con esta mayor proyección profesional de las mujeres explica la caída en la fertilidad.

Ay mísero de mí, ay infelice

Una gran película italiana de los últimos años es Lázaro Feliz, de Alice Rohrwacher; en ella, unos campesinos viven plantando tabaco en una isla italiana, supuestamente en los años cuarenta, con sus vestimentas, pasatiempos, y tradiciones básicamente decimonónicas. Resulta que, nos enteramos, en realidad están en la década de los años ochenta, y que están prácticamente esclavizados por la marquesa De Luna, quien no los ha liberado del feudalismo; en medio de un falso secuestro fársico, la policía se entera, y los libera de la relación laboral más abusiva fuera del Atlético Madrid. Uno de ellos, Lázaro, cae en un coma y se despierta veinte años después; todos sus amigos y compañeros ahora son lúmpenes que viven en una choza en la pobreza más abyecta y se dedican a estafar turistas. Ninguno tiene ya nada que hacer con su vida. 

En La Gran Transformación, y especialmente el resto de su trabajo, el economista austrohúngaro Karl Polanyi buscaba explicar este fenómeno: las relaciones capitalistas son extremadamente inorgánicas, y surgen en un contexto histórico e institucional dado (en lugar de surgir del espíritu humano); la transición del feudalismo al capitalismo implicó la disolución de vínculos comunitarios en muchos casos milenarios y el desplazamiento a gran escala de grandes números de personas a ciudades sucias, insalubres, y hacinadas. Justamente esto produjo desestabilización social a gran escala en la forma de movimientos e insurgencias populares, represión de igual escala sobre esos mismos, e, inevitablemente, nuevos canales institucionales; el ejemplo que usa Polanyi es el de la instauración de lo que hoy definiríamos como un ingreso básico durante la era Tudor para ralentizar la transición al capitalismo de Inglaterra, con tal de minimizar el costo social. Los logros descriptivos de Polanyi son dos: el primero, que este es un proceso bastante artificial, y el segundo, que su velocidad define qué tan profundo es el trauma. 

En la Argentina, el primer factor se ve con claridad en la primera transición: leyes como la de enfiteusis (que genera un mercado de tierras) y las leyes de conchabo (que obligan a los gauchos a trabajar) definieron que las amplias pampas de la Pampa pasen a estar divididas, cercadas, y con trabajadores asalariados labrándolas. El Martín Fierro es, en parte, sobre esto; el gaucho es llevado a la frontera arbitrariamente como castigo, falso y arbitrario, por no ser asalariado de otro; la leva era castigo común para dicha pena. Este proceso de transición al capitalismo concluye en Don Segundo Sombra, de 1926, novela sobre algo así como un Don Quijote de los gauchos: en Una Modernidad Periférica, Beatriz Sarlo marca este tipo de literatura del revival de la patriada gaucha como reacción a los profundos cambios sociales y económicos del temprano siglo veinte. Viendo una Argentina prácticamente irreconocible, los escritores e intelectuales de los años veinte y treinta intentaron entenderlo con el otro gran cambio en su país: el fin de lo gauchesco. Esto también, entonces, explica qué sería, entonces, la moda de “lo argentino”, del nacionalismo, y, a nivel más global, de la cultura country; en Bobos In Paradise (“bobo” es “burgués bohemio” en inglés, y refiere trabajadores white collar progresistas), David Brooks señala el surgimiento de una cultura performativa de deportes extremos y montañismo en gente que maneja 4x4 entre Philadelphia y sus suburbios en Nueva Jersey. 

El segundo factor es más difícil de ver en Argentina, aunque incidentes como la decadencia social de los años noventa es un ejemplo claro y cabal de los efectos de una transición económica acelerada. El ejemplo perfecto, en cambio, es la transición a la modernidad de Asia Oriental, en particular Japón. En Elogio de la Sombra, un tratado japonés de 1933 sobre electrodomésticos, vegetales, maquillaje y muebles, Junichiro Tanizaki escribe “podría decirse que Occidente fue el que avanzó en la dirección lógica hasta llegar al presente, mientras que nosotros simplemente nos encontramos con esta excelente civilización moderna ya desarrollada y no nos quedó más alternativa que adoptarla” y agrega hacia el final del libro:

últimamente el avance de la civilización ha sido muy acelerado y, en el caso particular de nuestro país, las transformaciones que hemos experimentado desde la Restauración Meiji han sido equivalentes a trescientos o quinientos años de cambios.

La Restauración Meiji, que había comenzado menos de setenta años antes de que se publique el libro, fue el inicio de la modernización económica, social, y cultural de Japón; los padres de Tanizaki habían nacido en un país feudal y atrasado gobernado por la familia Tokugawa que lo cerró al mundo por 250 años; el libro de Tanizaki se escribió en una potencia militar e industrial, y su autor murió en 1965, cuando Japón comenzó su despegue económico de posguerra. En su libro Japón Perdido, el americano Alex Kerr cuenta que determinados pueblos rurales fueron abandonados tan velozmente en esa época que, si uno entraba a las casas, seguían en las hornallas los restos del último desayuno que sus habitantes comieron. 

Los capitalistas de hoy en día

De este modo, al fin y al cabo, nos encontramos en que los procesos de cambio económico pueden producir disrupciones serias en el funcionamiento orgánico de la sociedad; en particular, la transición de una sociedad más “comunitaria” como la fue la feudal (que estaba guiada por normas recíprocas muy específicas) a una más “impersonal” como la sociedad de mercado transformó, en muchos casos muy rápidamente, las relaciones entre personas y su comprensión de su propio rol. En Crisis de Legitimación, el filósofo alemán Jürgen Habermas plantea que estas dos normas principales son la pasividad cívica, en la que la ciudadanía toma una postura hands off al manejo de los asuntos económicos colectivos, y el privatismo, la idea de que el valor principal de la vida es la carrera y la familia. 

Habermas plantea que, estos procesos de transformación estructural serían especialmente inestables en sociedades de mercado: en el capitalismo de mercado, los “remanentes” del proceso de transformación estructural no tienen soluciones a nivel sistémico, y que la única opción, entonces, es una actuación por parte del Estado. Esta intervención solamente desplaza la crisis: el aparato administrativo no puede reconciliar racionalmente todas las demandas en disputa, ni puede satisfacer todas las necesidades; al mismo tiempo, la intervención estatal quita de legitimidad a los mecanismos de modernidad y mercado que producen la crisis, ya que los muestra como políticamente contingentes en vez de como resultado de la racionalidad a priori. El hecho de que los resultados a nivel individual sean determinados por procesos sistémicos (en muchos casos globales) y por acción estatal desconecta casi completamente los logros del esfuerzo a nivel personal -es posible recibir, o no, los beneficios del sistema de mercado con cualquier nivel de mérito. Nuevamente, el pilar de la modernidad es la disciplina y el autocontrol, pero, sin ningún tipo de capacidad de incidir sobre los resultados de la propia carrera a nivel macro, los individuos se tornan a otro modelo de vida socialmente sancionado: el consumo hedonista, que está garantizado por la economía de consumo masivo orientada al presente. 

Otro teórico de los cambios de motivación sociales fue Zygmunt Bauman, autor de Modernidad Líquida. Según Bauman, la transición entre la modernidad “fordista” de la sociedad industrial y la modernidad actual hizo a los individuos pasar de un proyecto de vida enfocado en el trabajo y la producción a uno enfocado en el consumo y la autoexpresión. La actividad productiva es estable y ocurre a largo plazo en un contexto social; el consumo es inmediato e individual, lo cual implica un cambio de relaciones dentro de la vida capitalista producto de la desindustrialización, la globalización, y la revolución digital. Los individuos quedaron completamente desligados de su contexto temporal o geográfico, y quedan tanto obligados como liberados a construir su propia biografía de manera instantánea y permanente. Pero, al mismo tiempo, surge una incapacidad absoluta de traducir los fracasos de la biografía individual en acciones o en diagnósticos colectivos, ya que se entienden en términos individuales pero surgen por motivos estructurales. 

Estados de la materia

Una empresa de Silicon Valley, Conduit, está intentando desarrollar la telepatía: el plan es generar una interfaz que conecte a las inteligencias artificiales con el pensamiento humano para fines de 2027, con telepatía “full” ya en 2035, al punto que la IA es parte de la mente humana propiamente dicha. Su plan es, básicamente, usar redes neuronales para interpretar las señales del cerebro como prompts para un modelo generativo.  

¿Por qué los popes de las tecnológicas están gagá con el tema de la IA? En La Imaginación Técnica, Sarlo explora la relación de las sociedades en modernización con las nuevas tecnologías; surge de ellas una mezcla entre política reaccionaria, estafas a gran escala, entusiasmo desproporcionado, emprendedurismo y, especialmente, creencia en lo sobrenatural: los avances en las comunicaciones dieron vida al espiritismo, la comunicación con los muertos; los avances en la medicina llevaron al método Voronoff, en el que se les injertaban fetas de testículos de mono a los cerebros para mejorar su vitalidad. 

Nuevamente, se propaga el fracaso de la razón instrumental en justificar sus resultados: la frase más cliché que se escucha es que la tecnología es una herramienta, y que las herramientas sirven para lo que uno las usa; pero, al fin y al cabo, las herramientas son creadas con un fin específico en mente; este fin no puede ser interrogado con preguntas sobre la efectividad. De igual modo, pretender que la gente use el “sentido común” para preguntarse si es buena idea fusionar nuestros cerebros a una computadora o engraparnos genitales de monos al cerebro asume que sigue existiendo un sentido común. La proliferación de estafas, amateurs, y supersticiones es consecuencia directa de la tecnología. Justamente porque los resultados de la ciencia real son tan fantásticos se vuelven fantásticas las expectativas: Isaac Asimov alguna vez dijo que la ciencia suficientemente avanzada es indistinguible de la magia. El realismo mágico surge justamente en Latinoamérica ya que, para los habitantes de pueblos cuasi feudales atrapados en el monocultivo de cash crops como el azúcar o el café, el concepto de un teléfono o un televisor era tan factible como que una persona viva 200 años o sea llevada al cielo por un halo de luz.

En cierto sentido, la acelerada modernización de Japón es el tema central del arte japonés: en la obra de Hayao Miyazaki, jefe de Studio Ghibli, por ejemplo, se repite consistentemente el tema de las máquinas, la guerra, y el capitalismo, es decir la modernidad, devorando la belleza natural del país, con protagonistas generalmente niños. El arte visual japonés consistentemente vuelve a este tema, a la relación entre el pasado y el futuro, ya sea para unirlos o separarlos. Otro gran tema de la realidad japonesa es la soledad. El gran artista visual americano Andrew Wyeth, puso en el centro de su obra el abandono de la vida rural, la decadencia, el abandono y el paso del tiempo; Wyeth reconoció una conexión entre su arte y el japonés, y dijo que los nipones eran sus mayores clientes. Quizás este interés por casi un siglo y medio sobre el paso del tiempo y la modernización acelerada es por qué existe un interés tan alto en la cultura oriental en este momento del tiempo; ir a Japón o a Corea está de moda de una forma que no lo estaba hace un par de años, y consumir sus medios, productos, y su arte va creciendo cada vez más fuerte. 

Conclusión

La idea de que el sustrato tecnológico de una cultura define sus manifestaciones no es especialmente nueva. Muchas veces, uno se pregunta qué medios pueden explicarnos con claridad qué momento estamos pasando. Podemos hablar, como al principio, de La Odisea, o de los Backrooms, o de 1984, o de lo que uno quiera. Pero quizás la mejor explicación viene de una película japonesa que este año cumplió veinte: Paprika de Satoshi Kon, basada en una novela del mismo título. En una trama descaradamente copiada por Nolan en El Origen, unos científicos inventan un dispositivo que permite entrar a los sueños de la gente, que es usado tanto por personajes “buenos” como por terroristas que los llevan al suicidio. El plan de estos terroristas, después se revela, es fusionar el mundo real con el mundo de los sueños para proteger la imaginación humana de la tecnología. 

El punto de mayor interés de Paprika no es tanto la trama sino más bien el setting: los personajes generalmente están solos y aislados, y solo viven para su trabajo; están insertados en una sociedad sumamente consumista. Los sueños de los personajes, al final, se unifican en un desfile que corresponde a los problemas sociales de Japón: tasa alta de suicidio, materialismo y consumismo, pobreza, disolución de lazos familiares, acoso sexual, política personalista y carrerista, pérdida de sentido de la nación. Irónicamente, lo único con lo que se muestra optimismo es internet: la internet es, en cierto modo, como el sueño, ya que ambos son una copia distorsionada de la realidad del que sueña, y quedará aislado para explorar las fantasías. Irónicamente, lo que Kon quizás vio venir y quizás no es que la unión de la realidad y la ficción en internet iba a llevar al planeta entero a la locura. 

La Argentina contemporánea, como prácticamente todos los países, parece estar sumida en una disolución generalizada de la sociedad. Más allá de la malaria económica, o quizás por la malaria económica, la tasa de suicidio, especialmente en jóvenes, está en máximos históricos; la natalidad y la formación de parejas y familias en mínimos históricos. Las capacidades intelectuales están atrofiadas o malformadas. Ningún proyecto político más que el “que se vayan todos” parece tomar raíz. 

A nivel individual, la transición hacia la modernidad es traumática: frecuentemente genera una crisis social no por la incapacidad de producir o de distribuir recursos, sino por la incapacidad de producir y distribuir valores. Este es el problema tradicional que la Escuela de Frankfurt, antecesores de Habermas, encuentra con la modernidad: ellos consideran a, quien más, Odiseo como el primer sujeto burgués ya que su famoso ingenio es completamente instrumental, dominado tanto por el sacrificio como por la auto-indulgencia: el Rey de Ítaca se ata a un mástil para poder escuchar el canto de las sirenas. Pero nada de esto lleva a Ulises a casa: la razón científica y técnica no puede decirle a los marineros a qué destinos vale la pena llevar. Justamente, al igual que los marinos comiéndose al ganado del Sol, la incapacidad de balancear gratificación a corto plazo y gratificación a largo es el inicio de la debacle sistémica. Un mundo creado en base de la razón y la lógica justamente tiene un núcleo irreducible de irracionalidad, que se manifiesta en sus momentos más críticos.