La larga contrarrevolución inglesa

Edmund Burke: Auctoritas cereum habet nasum

Algunos historiadores del pensamiento político hacen gala de su sofisticación metodológica invocando la Begriffsgeschichte de Reinhart Koselleck. La citan siempre así en alemán. Por su parte, algunos filósofos políticos, siempre con ganas de sacarse de encima la historia —aunque obligados a reconocer su existencia dentro de los límites que ellos mismos le asignan— creen haber resuelto este problema recurriendo también a la historia conceptual en su versión koselleckiana. Más allá de los méritos y problemas de este enfoque, en el caso de la Revolución Francesa, Koselleck tiene un claro punto a favor: el concepto moderno de revolución que se consolidó con la Revolución Francesa en 1789 inauguró a un nuevo Erwartungshorizont [horizonte de expectativas] que continúa hasta el presente. Así como el proceso revolucionario que comenzó en 1789 sigue abierto, la reacción frente a la revolución tampoco ha terminado. La contrarrevolución hoy más que nunca está al orden del día. 

En Inglaterra uno de los primeros hitos ineludibles de la reacción casi inmediata contra la Revolución Francesa, fue la publicación del libro Reflections on the French Revolution (1790) de Edmund Burke, un irlandés. Durante mucho tiempo se ha tendido a leer esta obra a partir de una tradición política posterior intentando convertir a su autor en el padre fundador de un pensamiento conservador que celebraba la naturaleza orgánica e histórica de la sociedad y una activa oposición al contractualismo e individualismo producto del lenguaje abstracto de los derechos naturales. El Burke conservador era presentado como el gran defensor de la tradición, la historia, la religión y el orden establecido. Sin embargo, el Burke conservador será el producto de una evolución tardía que tendrá lugar hacia finales del siglo XIX. 

El origen remoto de Reflections on the French Revolution de Burke puede rastrearse en su respuesta a una carta que Charles-Jean-Fançois Depont le escribió el 4 de noviembre de 1789 en la que le preguntaba su opinión sobre los acontecimientos revolucionarios. Sin embargo, lo que decidió a Burke finalmente a convertir su respuesta en un texto mucho más extenso fue el hecho de que en enero del año siguiente había leído un panfleto escrito por el reverendo Richard Price que contenía su sermón pronunciado en la última reunión de la Revolution Society, una asociación compuesta por dissenters religiosos quienes se reunían todos los años para celebrar la Revolución gloriosa de 1688 en el día del cumpleaños de Guillermo III. En su texto Price celebraba el carácter anti-católico de la Revolución Francesa y que por este motivo, supuestamente, se alineaba con las ideas de 1688. A los ojos de Burke, las cosas parecían ser más graves ya que Price era un protegido de Lord Shelburne de quien Burke sospechaba que había agitado a la turba protestante en los célebres Gordon riots nueve años antes. Esto puso a Burke en una posición incómoda. Si bien era consciente de que para muchos ingleses el caracter anti-católico de la Revolución les resultaba atractivo, al mismo tiempo, creía que los revolucionarios franceses se comportaban más bien como ateos en sus ataques a la Iglesia y eso era particularmente disruptivo del orden social. 

En una notable introducción a la edición de Reflections on the French Revolution de Burke, J. C. D. Clark, gran historiador y siempre polémico, defendió la importancia de interpretar a Burke dentro del contexto particular del siglo XVIII y no en clave romántica tradicionalista posterior. Al fin y al cabo, Burke era un whig y, como tal, defendía los logros de 1688: un gobierno virtuoso basado en el derecho, el respeto a los precedentes y la seguridad de la propiedad. Burke también afirmaba su compromiso con una monarquía hereditaria, con la nobleza y con la iglesia establecida. En su visión, la Revolución de 1688 no tenía nada que ver con la de 1789 y su Reflections on the French Revolution era más bien una obra de retórica política práctica que de teoría política abstracta. Burke no era un defensor del ancien régime sino que defendía los logros de la Revolución whig de 1688 y el carácter comercial, moderno, patricio y anglicano de la sociedad que había emergido a partir de estos sucesos. Si bien su Reflections generó resistencias dentro del partido whig, en el continente su obra —a pesar de las particularidades del contexto inglés en el que se escribió—, se transformó en una fuente de inspiración para los contrarrevolucionarios y gran parte de los matices de su crítica realizada desde una tradición constitucional whig fueron dejados de lado o minimizados. En efecto, sus admiradores continentales tendieron sistemáticamente a ignorar este hecho y lo asimilaron completamente a los ideólogos y defensores de la contrarrevolución católica. El caso de Joseph De Maistre es más que ilustrativo al respecto. Si bien el pensamiento de ambos se solapaba en muchísimos aspectos, la defensa del derecho divino del rey de Maistre nada tenía que ver con la defensa de la monarquía del whig Burke. Mientras que los legitimistas continentales buscaban la restauración de un orden perdido con la Revolución, Burke aceptaba plenamente los cambios en la sociedad después de 1688. Si bien ambos compartían también los mismos enemigos (juristas, intelectuales y grandes financieros), para De Maistre la raíz de gran parte de los problemas de la Revolución se remontaban al espíritu individualista y crítico que había instaurado el Protestantismo. Por su parte, Burke veía en la Revolución Francesa un peligro contra los principios ilustrados defendidos por los whigs durante la Revolución gloriosa de 1688. Para Burke el orden constitucional posterior a esta fecha era algo dado de una vez y para siempre y no podía ser cuestionado por aquellos que querían inspirarse en los principios revolucionarios franceses. 

Con el correr del tiempo, su pensamiento, complejo y plagado de matices, será sometido a frecuentes apropiaciones selectivas y su autoridad será invocada por sobre los alineamientos partidarios ingleses. Nada más elocuente que la máxima medieval de Alain de Lille para expresar la maleabilidad de la autoridad de su obra: “auctoritas cereum habet nasum” [la autoridad tiene una nariz de cera]. El libro de Emily Jones, Edmund Burke and the Invention of Modern Conservatism 1830-1914 (2017) analiza en detalle de qué modo el pensamiento de Burke fue usado tanto para legitimar el utilitarismo como para justificar el bipartidismo victoriano. Burke será citado por los whigs y por los tories de manera indistinta. Si bien Burke había defendido la importancia de la alianza entre la Iglesia y el Estado después de 1688, su espíritu latitudinario y tolerante con respecto a la Iglesia católica irlandesa lo volvió un autor muy citado por los miembros de ambos partidos en el contexto de las medidas liberales de 1828-1832 que pondrían fin a la idea de unión de Iglesia y Estado. Algo similar sucederá con las discusiones en torno al Home Rule en las que Burke será citado como autoridad por la mayoría de los participantes, unionistas y homerulers, tanto liberales como conservadores. Recién muy tardíamente, hacia finales del período victoriano, Burke se convirtió en padre fundador del pensamiento conservador.

John Neville Figgis: corporaciones y Estado en el fin de siècle

La obra del monje, sacerdote e historiador anglicano, John Neville Figgis constituye un claro ejemplo de esta tardía resignificación de Burke como figura central del conservadurismo inglés moderno. Sin embargo, cabe aclarar que Figgis será un conservador bastante particular. Con algunas herramientas provistas por una lectura selectiva de Burke hecha en un contexto marcado por el idealismo británico, Figgis abordará algunos problemas claves de la filosofía política que todavía siguen resonando en nuestro presente, al menos en aquellos oídos más aguzados y entrenados. 

John Neville Figgis nació en Brighton en 1866, en donde su padre era ministro de la congregación calvinista de la Countess Huntingdon’s Connexion. Luego de estudiar matemática e historia en el Saint Catherine's College de Cambridge, se ordenó como sacerdote anglicano bajo la influencia de Mandell Creighton, obispo de Peterborough y más tarde de Londres, quien también había sido su profesor en la universidad. Tras su ordenación, trabajó como sacerdote en la parroquia de Kettering y finalmente retornó al Saint Catherine’s College a enseñar historia, desempeñándose también como capellán en el Pembroke College. Precisamente durante ese período escribió The Theory of the Divine Right of Kings (1896). En 1900 realizó las Birkbeck Lectures en el Trinity College, que siete años después se publicarían con el título Studies of Political Thought from Gerson to Grotius (1414-1625). En 1902 dejó Cambridge para desempeñarse como rector de Marnhull en Dorset y en 1905 abandonó también este lugar para convertirse en miembro de la comunidad monástica anglicana Community of the Resurrection en Mirfield, fundada por Charles Gore. En 1908, con sus Hulsean Lectures de Cambridge, sorprende a sus antiguos colegas al insistir sobre los aspectos místicos del cristianismo y en sus críticas a presentar los evangelios desprovistos de elementos sobrenaturales para volverlos compatibles con los prejuicios del materialismo del siglo XIX. Estando en Mirfield publica, en 1913, la que tal vez sea su mayor contribución al pensamiento político, Churches in the Modern State. A continuación, publica una serie de obras religiosas, un libro sobre Nietzsche y otro con el título The Political Aspects of Saint Augustine’s City of God, aparecido póstumamente en 1921. En los últimos años de su vida abandonó la escritura sobre temas relacionados con la teoría política y se convirtió en un celebrado conferencista sobre cuestiones religiosas a ambos lados del Atlántico, tanto en Inglaterra como en los Estados Unidos. En el último de sus viajes, su barco fue torpedeado mientras cruzaba el océano y Figgis nunca logró recuperarse plenamente del trauma provocado por este acontecimiento. Al fondo del mar se fue también el manuscrito del texto que estaba escribiendo sobre la obra de Bossuet. Un año después y marcado por una profunda depresión, Figgis falleció en el Domingo de Ramos de 1919, a la temprana edad de 55 años.

En Churches in the Modern State (1913), Figgis intentaba fundamentar la independencia de la Iglesia anglicana y de las Iglesias no establecidas limitando la injerencia del poder del Estado en cuestiones como el matrimonio, la excomunión y el derecho a una educación confesional. Figgis alegaba que los grupos y las asociaciones, entre los que se encontraban las Iglesias, tenían una vida intrínseca propia y, por lo tanto, poseían la capacidad de regularse legalmente. Su solución al problema consistía en defender la idea tomada del jurista alemán Otto von Gierke y desarrollada en Inglaterra por Frederic William Maitland de que los grupos tenían una personalidad jurídica real. Afirmar esta idea, según Figgis, implicaba reconocer la independencia de los grupos y su existencia independiente con respecto al Estado. En efecto, Figgis definía al Estado de manera ambigua como una communitas communitatum [una comunidad de comunidades] que solamente debía regular el conflicto entre las asociaciones y los grupos. A pesar de que Figgis reconocía que el conflicto entre los grupos era una posibilidad latente, en su obra no existía una preocupación por abordarlo. El hecho de concebir la soberanía parlamentaria como la única fuente del derecho era reducir la ley a un mandato positivo de los representantes del Estado. En la Inglaterra del siglo XIX esta idea hallaba su máxima expresión en el libro The Province of Jurisprudence Determined (1832) de John Austin. A los ojos de Figgis, con esta idea de la soberanía parlamentaria no existía ningún margen de acción independiente para las asociaciones dentro del Estado. Solo existían el Estado y los derechos de los individuos y, cuando se les otorgaban derechos a los grupos o a las asociaciones, estos eran el producto de una mera concesión desde el Estado que no implicaban el reconocimiento de una existencia previa. Según su visión, la teoría dominante de las corporaciones tendía a concebirlas como una mera ficción cuya existencia era el producto de una concesión del poder soberano. El origen de esta visión provenía de la doctrina romanista, heredada también por el derecho canónico, que estipulaba que la personalidad de un grupo era un mero nomen iuris cuya existencia era el producto de esta concesión estatal.

Es un hecho bien establecido que Figgis, tal como lo manifestó en reiteradas oportunidades a lo largo de su obra, se apoyaba en Burke para construir algunos de sus argumentos. Se trataba de una influencia general y no de una dependencia literal. Con acentos distintos, ambos apelaban al lenguaje orgánico al describir la importancia de los cuerpos intermedios y asociaciones que existían entre el individuo y el Estado y, al mismo tiempo se mostraban muy críticos de la pretensión del lenguaje contractualista como creador de la vida social. Siguiendo a Gierke, Figgis había descubierto que el Estado moderno centrado en la noción de soberanía se concebía como un Herrschaftverband [soberanía o dominium] más que una Genossenschaft [comunidad o asociación] y, al mismo tiempo, que la concentración en la noción de soberanía, por un lado, y los derechos individuales, por otro, se constituían como la antítesis a una supuesta teoría medieval de la vida comunal. En los Estados modernos, las asociaciones no poseían derechos propios y no constituían las partes de un todo orgánico, tal como había sucedido en la Edad Media. Por este motivo Figgis pensaba que algunos aspectos de esta concepción medieval debían rescatarse en el contexto contemporáneo. Burke por su parte, sin embargo, se sentía más cómodo con el lenguaje contractualista frente al que hacía ciertas concesiones. En su caso se trataba de un idea de contrato bastante particular porque apelaba a la voluntad de los vivos, los muertos y los que estaban por nacer y por lo tanto, suponía un respeto por la costumbre y la tradición frente a las abstracciones metafísicas de los derechos individuales y del contractualismo. 

Más allá de esta influencia general de Burke sobre Figgis, que se apoyaba sobre la imagen de un Burke fundador de la tradición conservadora, existían algunas diferencias sustanciales entre ambos. Mientras que Burke se preocupaba por la cuestión de los orígenes de la soberanía, en el caso de Figgis se trataba de limitar sus alcances. La preocupación de Burke estaba centrada en el cuestionamiento de la noción revolucionaria de que los gobiernos eran una mera creación de la voluntad popular y que, por lo tanto, podían ser puestos en discusión permanentemente. Por su parte, Figgis estaba preocupado por limitar el alcance de la soberanía en un momento en el cual el Estado parecía estar avanzando sobre distintas áreas y esferas. La apelación a las discusiones sobre la personalidad jurídica de los grupos era un rasgo distintivo de los argumentos de Figgis para defender la autonomía de los grupos y asociaciones dentro del Estado. Sin embargo, existía una diferencia sustancial en el pensamiento de ambos ya que mientras que el objetivo de Burke era defender la importancia de la unidad de la Iglesia y el Estado, Figgis, por su parte, se mostraba como heredero del Tractarianismo anglo-católico de Oxford que había sostenido la independencia espiritual de la Iglesia con respecto al Estado. De hecho, una de las grandes novedades del pensamiento eclesiológico-político de Figgis consistió en el cuestionamiento de la supuesta unidad entre la nación y la Iglesia anglicana. Según Figgis no se podía seguir apelando a la ficción de que había una sola Iglesia dentro del Estado: la Iglesia establecida era solo una más entre tantas otras. Para Figgis el problema de las Iglesias en el Estado moderno era análogo al del resto de los grupos. En su pensamiento coexistía una cierta idealización romantizada de los grupos en la Edad Media y la aceptación típicamente moderna del fin del estado confesional y de la consolidación del pluralismo religioso. 

La preocupación de Burke estaba centrada en el cuestionamiento de la noción revolucionaria de que los gobiernos eran una mera creación de la voluntad popular y que, por lo tanto, podían ser puestos en discusión permanentemente.

La recepción del pensamiento de Burke se dio en un contexto particular marcado por la influencia de la tradición idealista británica con la que Figgis mantendrá una relación compleja. Al igual que la mayoría de los miembros de esta tradición, Figgis partía de la noción de la sociabilidad natural de los seres humanos y afirmaba que su personalidad solo podía desarrollarse plenamente dentro del marco de los grupos sociales. En este sentido, se mostraba como un heredero del pensamiento de Lord Acton con respecto al concepto de libertad, pero también era tributario del idealismo británico de Thomas Hill Green y de Bernard Bosanquet. Si bien compartía con ellos la noción de que la libertad individual solo podía alcanzarse mediante la vida colectiva, rechazaba su noción de que la comunidad nacional representada en el Estado ofreciera un marco para el desarrollo de la autorrealización individual. Solo los grupos pequeños poseían una verdadera personalidad de grupo. Figgis era mucho menos explícito en su definición sobre el Estado y desconfiaba de la utilización de la noción de personalidad de grupo que pudiera aplicarse a este. Por el contrario, Figgis solo se valía de la metáfora orgánica para hablar de los grupos de pequeña escala y, al referirse al Estado, no mostraba interés alguno en hacerlo e indudablemente se sentía incómodo con tal posibilidad. A su vez, también se sentía incómodo con otros miembros de la tradición pluralista como Harold Laski y G. D. H. Cole quienes, aunque habían reconocido la temprana influencia de Figgis en su obra, terminarían rompiendo con su defensa de la noción de personalidad de grupo y afirmarían la importancia de la libertad individual. Figgis, en cambio, siempre había concentrado su defensa de la libertad no en el individuo sino en los grupos como barreras frente al avance del Estado. Figgis era un liberal conservador.

En Churches in the Modern State Figgis busca demostrar que el problema de las relaciones entre las asociaciones y el estado no era exclusivamente inglés. De hecho, estaba particularmente preocupado por lo que estaba sucediendo en la Tercera República de Francia con respecto a la ofensiva secularista contra la Iglesia católica, en especial en relación a la leyes de asociaciones y de separación de la Iglesia del Estado de 1905 que, entre otras cosas, terminarían decantando en la expropiación de los monasterios benedictinos en territorio francés y sometiendo a las Iglesias al control de las associations cultuelles a cargo de las autoridades municipales estatales. Con este ejemplo, Figgis buscaba demostrar que el espíritu perseguidor no era un hecho exclusivamente religioso, sino que también estaba anclado en la doctrina de la omnicompetencia estatal, que no reconocía más que los derechos del Estado y del individuo. Si bien es un hecho bien establecido que la eliminación de las corporaciones en el ámbito económico y productivo mediante la Ley Le Chapelier de 1791 no había suscitado demasiados problemas en la sociedad francesa, en el ámbito de las congregaciones religiosas habría primado, naturalmente, una cierta nostalgia por el pluralismo jurídico del ancien régime. A comienzos del siglo XX, la Ley Waldeck-Rousseau sobre la libertad de asociación y la ley de separación entre Iglesia y Estado equiparaba a las instituciones religiosas a sujetos de derecho privado. El resultado de esta laicización del Estado francés fue el de pasar las entidades eclesiásticas al ámbito privado ya que luego del concordato de 1801, se habían mantenido en la esfera del derecho público. De este modo, las entidades religiosas poseían un estatuto jurídico ambiguo y quedaban organizadas bajo el derecho administrativo, ya que un privado no podía desempeñar funciones públicas. Figgis reaccionaba contra la campaña de laicización de Émile Combes para quien no existía otra autoridad que la de la República ni otros derechos que los del Estado y de los individuos. El gran miedo de Figgis era que estas ideas se extendieran al resto de Europa e Inglaterra donde parecía haber ciertos indicios en este sentido. 

En sintonía con un clima de época típico del período eduardiano, Figgis temía que la soberanía parlamentaria estuviera engendrando un nuevo Leviathan y manifestaba una desconfianza creciente en la intervención estatal propuesta tanto por los defensores del New Liberalism como por los socialistas fabianos. A sus ojos, el riesgo era que la libertad sucumbiera tanto frente a una autocracia paternalista estatal como frente al materialismo y “utilitarismo” socialista. Figgis simpatizaba con un amplio movimiento denominado guild socialism cuyos miembros, con diferencias entre sí, defendían la necesidad de una visión del socialismo pluralista y menos centrada en el Estado. De hecho, Figgis le confesaría a Ernest Barker que se veía a sí mismo como un sindicalista. Sin lugar a dudas había en su pensamiento una cierta nostalgia idealizada del pasado medieval en lo respectivo a la ética cristiana de la ayuda mutua, propia del mundo de las corporaciones, frente al horror de la opresión industrial y económica del mundo capitalista contemporáneo. Frente a esto, Figgis, al fin y al cabo hombre de Iglesia, no dejaría de invocar la naturaleza espiritual del hombre criticando tanto el materialismo capitalista como el socialista. 

Figgis era conservador con respecto a la autoridad y al mismo tiempo liberal en relación a la importancia de los grupos como freno frente al avance del Estado. Simpatizaba con los socialistas fabianos en sus denuncias de los males de la sociedad industrial de su tiempo pero en tanto que monje y sacerdote anglicano invocaba la naturaleza espiritual del hombre frente a socialistas y liberales. Al mismo tiempo, desconfiaba de la intervención estatal como garante y promotor del bien común, el cual sólo podía alcanzarse dentro de los grupos de pequeña escala que tenían una existencia real y poseían una personalidad jurídica que no era el producto de una mera concesión del Estado. 

La vida de los “little platoons” 

 El libro de David Nicholls, The Pluralist State. The Political Ideas of J. N. Figgis and his Contemporaries fue durante mucho tiempo una de las pocas obras en abordar de manera sistemática el pensamiento de Figgis. No es casualidad que el libro haya sido publicado por primera vez en 1975 durante el momento cúlmine del Welfare State y que la segunda edición haya sido publicada en 1994 en el período inmediatamente posterior a su radical cuestionamiento por parte del Thatcherismo. Indudablemente, Nicholls creía que el pensamiento de Figgis interpelaba a los lectores sobre algunos problemas políticos y sociales de su presente. Recientemente, William T. Cavanaugh en un gran artículo publicado en el volumen editado por Paul Avis, Neville Figgis, CR: His Life, Thought and Significance (2021), abordó el tema del significado de la obra de Figgis dentro del contexto más amplio de la doctrina social católica y recuperó la relevancia de algunas de sus ideas para discusiones del presente. 

 En 1852 mediante un motu proprio Pío IX buscó restablecer las corporaciones que habían sido suprimidas con la Revolución Francesa. Su idea consistía en crear corporaciones voluntarias de empleados y patrones de la misma área productiva con el objeto de representar sus intereses frente al gobierno de los Estados Pontificios. En los años sucesivos el corporativismo católico tendrá un gran desarrollo en la Europa continental gracias a la influencia de personajes como el obispo de Mainz, Wilhelm von Ketteler, el noble austríaco Karl von Vogelsang y René La Tour du Pin quien llevaría algunas de sus ideas a Francia. Muchos autores se volvieron un punto de referencia importante para León XIII que en 1891 publicó la encíclica Rerum Novarum, texto fundante de la doctrina social de la Iglesia católica. Si bien en su texto León dejaba de lado el sueño de reconfigurar toda la sociedad mediante corporaciones, identificaba en su abolición y desaparición en el siglo XVIII la causa remota de la miseria de los trabajadores industriales. Ya en 1884, en Humanum Genus, León había defendido la necesidad de restaurarlas. En Rerum Novarum, León había dejado de lado los planes corporativistas más radicales y buena parte de su texto estaba dedicado a defender la propiedad privada. Sin embargo, en paralelo uno de sus objetivos era fomentar el desarrollo de asociaciones que mediaran entre los individuos y el Estado con el objeto de promover la educación, la caridad y los derechos de los trabajadores. Las asociaciones eran consideradas, entonces, como un producto de la naturaleza social de los hombres y en la medida de lo posible el Estado debía evitar inmiscuirse en su desarrollo. Sin embargo, el Estado tenía la obligación de intervenir para promover el bien común garantizando la armonía y balance del cuerpo político. El gran temor al conflicto social había llevado a buena parte de la doctrina social católica a sostener una visión orgánica de la sociedad en la que en última instancia el Estado supervisaba la persecución del bien común. 

Estas ideas continuarían siendo muy influyentes al punto que Pío XI, con la publicación de Quadragesimo Anno en 1931, al tiempo que destacaba la importancia de las asociaciones voluntarias y libres, afirmaba que el Estado debía inmiscuirse lo menos posible en la vida de las asociaciones y corporaciones sosteniendo el principio de la subsidiariedad. Ahora bien, las corporaciones compuestas por sindicatos de patrones y trabajadores eran consideradas como verdaderos órganos e instituciones del Estado que coordinaban las actividades y asuntos de interés común hacia un mismo fin. Pío XI era consciente de que el poder del Estado podía ser usado para otros fines, pero confiaba en que la orientación provista por los principios de la moral católica sería un antídoto suficiente para evitarlo. No es extraño entonces que Quadragesimo Anno quedara vinculada al modelo corporativo del Fascismo italiano a pesar de que Mussolini viera a esta encíclica y Non Abbiamo Bisogno -publicada pocas semanas después- como una crítica personal ya que el modelo fascista no adhería a los principios católicos y defendía el  culto al Estado. 

En 1961, treinta años después, Juan XXIII resumía en Mater et Magistra los principios de Quadragesimo Anno. Si bien hacía referencia a la necesidad del establecimiento de cuerpos económicos y vocacionales autónomos con respecto al Estado, Juan XXIII no tenía interés alguno en presentar una visión corporativa similar a la de Pío XI cuyo modelo había estado influido por la crisis de los años 30. Sin embargo, para Juan XXIII el desarrollo del Estado de Bienestar posterior a la Segunda Guerra era un elemento claramente positivo. Si bien era necesario fomentar la iniciativa individual y colectiva en los asuntos económicos, la complejidad de los problemas del mundo contemporáneo a menudo requería la intervención regulatoria estatal. 

A pesar de la defensa permanente de los cuerpos intermedios y las asociaciones que tanto el pluralismo de Figgis y el pensamiento social católico han compartido, indudablemente nuestro presente ha contemplado el avance en materia regulatoria del Estado. Poco queda de esas asociaciones y corporaciones hoy en día: su espíritu ha permanecido vivo en las corporaciones empresariales. De hecho, en el lenguaje político contemporáneo las corporaciones han quedado asociadas al fascismo italiano y al mundo de la empresa. Paradójicamente, allí donde el Estado ha relajado sus controles, los grandes beneficiarios han sido las corporaciones empresariales lo que ha tenido consecuencias en general negativas para los trabajadores, la democracia y el medioambiente. Frente a las consecuencias negativas de los excesos del mercado, la solución que a menudo se ha invocado ha sido la de la intervención del Estado. Precisamente Figgis defendía un tipo de sociabilidad que no se agotaba en las alternativas del mercado o del Estado. Hace algunos años Benedicto XVI, sin invocar a Figgis pero claramente alineado con sus ideas, sostenía en la encíclica Caritas in Veritate: 

Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se ponen de acuerdo para mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita la larga solidaridad en las relaciones entre los ciudadanos, la participación, el sentido de pertenencia y el obrar gratuitamente, que no se identifican con el ‘dar para adquirir’ propio de la lógica de compraventa, ni con el ‘dar por obligación’, propio de la lógica de las intervenciones públicas, que el Estado impone por ley [...] El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad.

Entre la lógica del mercado y la lógica del Estado existe una forma de sociabilidad que recupera la importancia de los grupos y las asociaciones de pequeña escala. Para Burke se trataba de valorar y mantener los “little platoons” [pequeños pelotones], esas asociaciones y grupos autónomos con respecto al Estado cuyo sentido de pertenencia era fundamental para las personas ya que siempre contribuían a darle sentido a la vida. Los orígenes remotos de la pretensión de abolir estos cuerpos intermedios pueden rastrearse en el lenguaje abstracto de los derechos naturales de la Revolución Francesa que no reconocían más derechos que los del individuo y el Estado y pretendían regenerar la vida social a partir de abstracciones. Figgis, un eslabón fundamental en la invención de una tradición conservadora británica desde Edmund Burke hasta Roger Scruton, defendió incansablemente la importancia y autonomía de los cuerpos intermedios y asociaciones frente al Estado.