Entrevista a Edgar Straehle: «Si las derechas actuales fueran de verdad revolucionarias, perderían muchos votantes»

Conversar con Edgar es un placer y una gran ocasión para aprender. Su erudición sobre la historia de las revoluciones, especialmente la francesa, es desbordante: en plena conversación puede citar de memoria a Robespierre y pasar con naturalidad a Arendt o a Koselleck. Trabaja como técnico superior en el Museo de Historia de Barcelona y enseña Filosofía de la Historia en la Universidad de Barcelona. A su amplia formación suma la libertad de tener un pie en la academia y otro fuera.

En Los pasados de la revolución muestras hasta qué punto la relación con tradiciones y experiencias anteriores resulta fundamental para los movimientos revolucionarios. Sin embargo, pensadores contrarrevolucionarios como Edmund Burke y Joseph de Maistre acusaron justamente a los revolucionarios franceses de despreciar el pasado. ¿No hace falta cierta libertad frente a lo heredado para atreverse a cambiar el mundo?

La cuestión es de qué pasado hablamos. Burke fue muy crítico con la Revolución francesa, pero su relación con la norteamericana era distinta. Podía sintonizar con ella precisamente porque veía una continuidad con una tradición política que reconocía como propia, incluida la Revolución Gloriosa inglesa. Los revolucionarios franceses rompieron con ese pasado que Burke y De Maistre reverenciaban, pero eso no significa que actuaran sin ninguna relación con el pasado. Recurrieron a otros pasados, a veces como historias alternativas capaces de desafiar la historia dominante. En ese sentido hubo una verdadera disputa entre pasados.

Ahora bien, esas referencias no funcionaban como una teoría que los revolucionarios se limitaran a aplicar. Robespierre, que admiraba a Rousseau y a la república romana, reconoció que el gobierno revolucionario planteaba problemas nuevos para los que no había una doctrina ya escrita. La revolución era una ruptura y sus protagonistas lo sabían. Precisamente por eso debían volver a pensar sus tradiciones desde las experiencias que estaban viviendo, no reproducirlas sin más. El pasado que más se exhibe tampoco es siempre el que más influye.

Incluso cuando permanece un mismo nombre, cambia lo que se hace con él. Rousseau siguió siendo una referencia durante las distintas etapas de la Revolución francesa, pero los problemas políticos y las posiciones de quienes lo invocaban se modificaron profundamente. Robespierre, por ejemplo, todavía defendía la monarquía en 1791 y después se convirtió en republicano. Si solo miramos los símbolos y los nombres que se repiten, podemos confundir esa continuidad visible con una continuidad de las prácticas. La experiencia revolucionaria obligó a quienes la protagonizaron a ir más allá de sus referencias iniciales.

Junto a las alusiones a Roma o a Rousseau, los franceses atendieron a experiencias mucho más cercanas. Las constituciones de los entonces recientes estados norteamericanos, especialmente las de Virginia y Pensilvania, les ofrecían respuestas a problemas políticos semejantes a los suyos. La Declaración de Derechos de Virginia dejó una huella clara en la francesa. Esa influencia no se explica con la misma retórica con la que se invocaba a los romanos: son relaciones diferentes con pasados diferentes. Lo decisivo es que el presente selecciona, reinterpreta y pone a trabajar esas referencias. La dimensión de ruptura sigue ahí. El pasado no puede engullir el presente.

Por eso hablo, de manera un poco provocadora, de una relación casi politeísta con el pasado. Hay una sacralización de ciertos referentes, pero no de uno solo ni con un significado estable. Cada revolución establece sus propias combinaciones y sus propias jerarquías entre ellos. La novedad revolucionaria no exige quedar libre de toda tradición; exige poder tratar esas tradiciones como materiales abiertos, sin quedar sometida a ninguna de ellas.

Rousseau, modelo y paradigma para los jacobinos, piensa, en cambio, la historia humana como un proceso de corrupción e idealiza una condición humana originaria. ¿No hay, entonces, un ideal de restauración intrínseco a toda imaginación revolucionaria? ¿Qué lugar ocupa la nostalgia del pasado en un proyecto que supuestamente quiere comenzar de nuevo?

En Rousseau hay, sin duda, una visión de decadencia histórica y una preferencia por referentes políticos de la Antigüedad. La sensación de que se ha perdido algo importante aparece también en muchos movimientos revolucionarios. En ese sentido, la revolución puede presentarse como una regeneración. Pero conviene recordar que Rousseau escribió antes de la Revolución francesa: no disponía de una tradición revolucionaria con la que identificarse y difícilmente se habría llamado a sí mismo revolucionario. En muchos aspectos era un reformista que esperaba cambios desde arriba, aunque los cambios que imaginaba quizá fueran demasiado profundos para que un rey pudiera realizarlos.

Tampoco creo que se trate de volver literalmente al estado de naturaleza. Más tarde, la propia Revolución francesa produjo un nuevo pasado al que regresar. Se convirtió en un acontecimiento fundador, capaz de ofrecer a movimientos posteriores sus imágenes, sus héroes y sus promesas incumplidas. A partir de entonces, la nostalgia revolucionaria ya no necesitaba dirigirse a un origen remoto o imaginado: podía mirar hacia una revolución efectivamente ocurrida. Rousseau se movía en un mundo anterior a esa posibilidad. Si hubiera vivido un siglo después, no sabemos qué relación habría establecido con el pasado.

En el libro recupero la idea de una revolución palingenésica, de renacimiento, aunque el término se haya utilizado también para pensar fenómenos muy distintos. Sirve para mostrar que el deseo de comenzar de nuevo puede ir acompañado por la convicción de que algo valioso ha quedado atrás. Esa tensión no autoriza a llamar «restauración» a cualquier revolución. Cuando la Revolución francesa comienza a verse como un origen nuevo, cambia incluso el objeto de la nostalgia: los revolucionarios posteriores ya no buscan simplemente una humanidad anterior a la historia, sino posibilidades que aquella experiencia abrió y no llegó a cumplir.

Benjamin Constant, representante fundamental del liberalismo crítico con la Revolución, parecía más atento que los propios jacobinos a las particularidades de la vida moderna y les reprochaba justamente la idealización de las repúblicas antiguas. Sin embargo, los revolucionarios eran ellos, mientras que él ocupaba una posición más conservadora. ¿Por qué la idealización de un modelo antiguo pudo tener más potencia transformadora que una mirada consciente de las condiciones modernas?

Ahí importa menos la antigüedad del pasado elegido que la relación que se establece con él. Quienes querían imaginar una república antes de la Revolución francesa encontraban muy pocos precedentes en la historia de Francia, marcada durante siglos por la monarquía. Debían buscar fuera, en una Antigüedad que conocían bien por su educación. Roma podía ofrecerles ejemplos que su propio pasado nacional no les daba. Los más radicales, cuando pensaban la reforma agraria, podían acudir a los Gracos. Era un pasado lejano, pero abría un horizonte político nuevo: en ese sentido, era un pasado orientado hacia el futuro.

Constant veía con claridad los riesgos de trasladar la libertad de las repúblicas antiguas a una sociedad moderna. Su crítica a Rousseau y a autores como Mably se dirige contra esa idealización. Pero sería un error pensar que los revolucionarios invocaban Roma solo por apego a lo viejo. La Antigüedad les servía para proyectar una transformación que el pasado francés no permitía imaginar de la misma manera.

Esta paradoja ayuda a entender por qué un pensamiento aparentemente más pegado a su tiempo no era siempre el que más lejos permitía llegar políticamente. Constant, y también otros autores próximos a él como Madame de Staël, discutían con una herencia clásica que seguía teniendo fuerza. Se puede llamar, con una expresión inspirada en Koselleck, un «pasado futuro»: un tiempo remoto cuya función no es devolvernos a su mundo, sino ensanchar las posibilidades de nuestro presente. La pregunta no es si esos romanos eran nuestros contemporáneos, sino qué podían hacer los franceses con esa imagen de Roma.

Después la situación cambió. La Revolución francesa se convirtió ella misma en un precedente. Los jacobinos del siglo XIX ya podían mirar a Robespierre, sin remontarse siempre a Roma. Por eso las mismas referencias pierden o ganan fuerza según el momento histórico. No hay pasados revolucionarios por naturaleza: hay formas de relacionarse con ellos que les dan un potencial de transformación.

Buena parte del discurso de la izquierda contemporánea se centra en defender y conservar las conquistas sociales y democráticas surgidas de la posguerra. ¿Puede sostenerse un proyecto político de izquierdas desde una posición fundamentalmente defensiva y conservadora?

No reduciría toda la izquierda a la conservación. Siguen existiendo propuestas de transformación, pero muchas veces se formulan con timidez o no se sabe cómo llevarlas a la práctica. Los gobiernos actúan dentro de marcos nacionales y buena parte de los problemas que deberían afrontar tienen una escala internacional. La dificultad no es solo retórica. Se pueden encontrar palabras más atractivas, pero eso no sustituye un programa de cambio en el que la gente pueda creer.

La izquierda depende en gran medida de la esperanza de transformación. De ahí que la crisis del futuro la afecte especialmente: cuando resulta difícil imaginar un porvenir radicalmente distinto y mejor, también se debilita la capacidad de movilizar. Hoy la idea de una revolución deseable suena ingenua incluso para muchas personas de izquierda. Durante mucho tiempo, en cambio, la revolución fue una de las imágenes más poderosas del cambio posible.

Ese desplazamiento empezó antes de 1989. Mayo del 68 ya tenía una relación crítica con la propia tradición revolucionaria. Es significativo que potenciasen las referencias a la Comuna de París o la revolución española de 1936: experiencias interrumpidas que ofrecían un admirable ejemplo moral y que fueron derrotadas antes de conseguir las transformaciones que buscaban. Hay ahí una inspiración que Enzo Traverso llamaría melancólica: el intento de recuperar horizontes vencidos, no necesariamente fracasados por sus propios límites.

Al mismo tiempo, parece mucho más fácil creer en las distopías que en las utopías. Una izquierda que sobre todo se defiende tiene un problema real, y las propias izquierdas lo saben. El desafío es convertir ese diagnóstico en un proyecto creíble. No basta con proclamar que otro mundo es posible: hace falta mostrar convincentemente de qué manera podría construirse.

Hay un cambio más amplio en nuestra relación con el tiempo. Cuando el futuro ocupaba el lugar central en lo que François Hartog llama un régimen de historicidad, el progreso podía parecer una promesa verosímil y la izquierda tenía una relación más directa con ella. Hoy esa promesa suscita desconfianza. Incluso los discursos que anuncian una transformación profunda pueden ser ridiculizados por ingenuos. El problema, por tanto, no se resuelve con un mensaje mejor diseñado: la izquierda tiene que encontrar una forma de hacer creíble otra vez la posibilidad de cambiar de verdad las condiciones en que vivimos.

Algunas derechas hablan de innovación, disrupción, motosierra y refundación. Incluso parecen asumir el alcance del cambio tecnológico con más decisión que la izquierda. ¿No están ocupando, de hecho, el lugar del impulso revolucionario del siglo XIX, tan atento al potencial transformador de los cambios tecnológicos de su época?

Tendría cuidado con esa equivalencia. Los fascismos de los años veinte y treinta utilizaron una retórica transgresora y revolucionaria; una de sus transformaciones más importantes fue la que produjeron dentro de la propia derecha. Sus adversarios no eran solo las izquierdas: pese a que hubo importantes momentos de colaboración, también disputaban con los conservadores. Pero de ahí no se sigue que las extremas derechas actuales sean idénticas a aquellos fascismos. Hay que atender los contextos y los límites concretos de cada movimiento.

La comparación entre los empresarios tecnológicos actuales y los socialistas utópicos del siglo XIX requeriría muchos matices. Estos últimos no se limitaron a anunciar un futuro diferente: intentaron organizar experiencias concretas de transformación social, a menudo sin reconocerse en la tradición revolucionaria. Cuando pensamos en Saint-Simon, Fourier o, más tarde, Cabet, hablamos de proyectos políticos muy distintos entre sí. Para compararlos con actores actuales habría que discutir también el alcance social y político de sus proyectos.

Las nuevas derechas se mueven con mucha eficacia en entornos digitales y muy personalizados. Producen gestos espectaculares y, desde luego, pueden impulsar cambios importantes. Sin embargo, su promesa de futuro suele estar anclada en una nostalgia. Make America Great Again lo expresa con bastante claridad. No se trata de restaurar literalmente una época anterior, sino de seleccionar unos valores y unas imágenes de ese pasado idealizado y presentarlos como motores de un futuro nuevo. Esas nostalgias tienen fuerza porque tocan heridas reales, aunque después se las dirija hacia objetivos políticos muy determinados.

Por eso me parece que la relación con el pasado es distinta de la que encontramos en muchas tradiciones revolucionarias de izquierda. Allí el pasado podía quedar subordinado a un horizonte de transformación. En las derechas actuales, la apariencia de ruptura convive con el deseo de recuperar algo que se considera perdido. Un imaginario de novedad verdaderamente radical quizá incluso alejaría a parte de sus votantes, que esperan ante todo esa recuperación.

¿Dirías entonces que su capacidad de ruptura es más limitada de lo que su lenguaje sugiere?

En muchos casos, sí. Hay una distancia entre la fuerza de la retórica y la transformación efectiva de las instituciones. Los fascismos históricos, y en particular el nazismo, llevaron a cabo una revolución institucional brutal. Las derechas actuales han encontrado resistencias y límites que no siempre se reconocen cuando se habla de ellas. La opinión pública, las propias instituciones y el marco internacional pueden dificultar cambios que seguramente algunos de sus dirigentes desearían realizar.

No pretendo restar importancia a lo que hacen ni dar una explicación única. Me interesa advertir que la imagen de una derecha dueña del futuro puede ocultar su dependencia de un pasado imaginado. Y también que atribuirle una capacidad ilimitada de transformación puede impedirnos ver sus impotencias reales.

Eso se advierte incluso en la vida cotidiana y en los conflictos culturales, donde sus votantes suelen reclamar la recuperación de normas que sienten amenazadas. Esos deseos conservadores no impiden que sus dirigentes utilicen métodos de comunicación novedosos o que agiten las instituciones. Pero sí marcan un límite a la idea de que todo su electorado espera una ruptura abierta hacia un mundo desconocido. Su promesa necesita presentar lo nuevo como una manera de devolver algo familiar, aunque ese pasado familiar sea en buena medida una ficción.

¿Puede haber una revolución sin violencia? Pienso en el lugar central que tuvieron las barricadas, las milicias y los ejércitos en las revoluciones históricas.

Primero habría que distinguir entre distintas formas de violencia. La ejercida sobre objetos no plantea los mismos problemas que aquella que se ejerce sobre personas y puede implicar muertos. Dicho esto, no sé si una revolución completamente exenta de violencia es posible. La tradición revolucionaria se formó a partir de procesos en los que la violencia no siempre ocupó el centro, pero en determinados momentos resultó decisiva. Si una revolución anunciara de antemano que excluye cualquier recurso a ella, el Estado y sus fuerzas de seguridad conocerían con certeza el límite hasta el que puede llegar. La incertidumbre sobre ese límite fue una de las fuentes de poder de muchas revoluciones.

Hay además un aspecto que hoy nos incomoda: el componente militar. Las revoluciones no fueron solo multitudes en la calle. Una de las primeras decisiones de la Revolución francesa fue crear la Guardia Nacional, un cuerpo armado de ciudadanos que debía proteger la revolución y la Constitución. En revoluciones posteriores volvemos a encontrar guardias nacionales, milicias, generales y pronunciamientos. En España esa relación entre lo militar y lo revolucionario es muy visible. Las armas daban a esos movimientos una capacidad de acción que no puede separarse de sus posibilidades de transformar el orden existente.

Mayo del 68 marca en cierto modo un cambio. Las barricadas reaparecieron, pero sobre todo como un símbolo heredado de otras revoluciones. No ocurrió lo mismo con la idea de fundar una nueva Guardia Nacional: hoy nos resultaría casi impensable. También cambió profundamente lo que una sociedad considera aceptable en materia de violencia. Antes podía justificarse una violencia en nombre de un fin político; ese argumento ha perdido buena parte de su fuerza.

Esto no significa que haya que recuperar los modelos armados del pasado. Significa que convendría reconocer el problema que dejan abierto. ¿Puede una revolución ser radicalmente transformadora dentro de los nuevos límites que nos imponemos respecto de la violencia? Mayo del 68 intentó reinventarla, y por eso unos lo celebran y otros lo consideran una traición a la tradición revolucionaria. Pero no resolvió esa pregunta. Hoy sigue siendo necesario imaginar de qué manera podría ejercerse un poder transformador sin reproducir aquellas formas militares.

Por eso me parece insuficiente pensar la cuestión solo a partir de la imagen de la barricada. La barricada emociona porque reconocemos en ella un símbolo revolucionario, pero la fuerza de muchas revoluciones históricas no dependía únicamente de ese gesto visible. Dependía también de la capacidad de organizar fuerzas propias y de sostenerlas frente a quienes defendían el viejo orden. Se puede rechazar que esa sea hoy una salida deseable y, al mismo tiempo, admitir que todavía no se sabe qué podría cumplir una función transformadora equivalente en nuestras condiciones políticas.

En toda revolución hay un momento en que el nuevo orden todavía no existe y quienes lo impulsan encuentran resistencia. ¿No deja la violencia de verse como tal cuando la revolución triunfa y se convierte en autoridad?

Toda transformación profunda encuentra resistencias. Mientras la situación no está decidida, ese conflicto plantea las mayores dificultades. Cuando una revolución consigue instituir un orden nuevo, cambia la manera de juzgar lo que ha ocurrido y de ejercer el poder. Pero eso no cierra el problema: las revoluciones triunfantes también producen disidentes que se consideran a sí mismos revolucionarios y acusan a los vencedores de haber traicionado la promesa inicial.

Por eso no me apresuraría a convertir la violencia en una esencia de la revolución. Hay una historia de la fuerza, de su justificación y de su relación con la creación de instituciones que debe examinarse en cada caso. La pregunta verdaderamente difícil es cómo sostener una transformación sin dar por resuelto, una vez alcanzado el poder, el conflicto que la hizo posible.

Ese es uno de los problemas que atraviesa toda la tradición revolucionaria. El nuevo régimen puede considerar concluida la ruptura justo cuando otros participantes creen que todavía no se ha realizado su promesa. Para estos últimos, el orden instituido aparece como una detención o incluso una traición. La victoria, por tanto, no elimina automáticamente la disputa sobre lo que la revolución debía ser.

En alguno de tus trabajos sobre Hannah Arendt recuerdas que el sionismo fue un movimiento plural, con corrientes socialistas y binacionales. ¿Hubo en él una dimensión revolucionaria? ¿Qué ocurrió con esa pluralidad al cristalizar en un Estado?

Creo que algunas corrientes del sionismo sí tuvieron una dimensión revolucionaria, en el sentido de que aspiraban a transformar radicalmente la situación del pueblo judío. Pero reconocerla no significa ignorar sus puntos ciegos. Otros movimientos revolucionarios también los tuvieron: la exclusión de los esclavos en Estados Unidos o el lugar que se reservó a las mujeres en la Revolución Francesa son ejemplos evidentes. En el caso del sionismo había además un problema específico: el proyecto debía arraigar en un territorio habitado por otras personas. A menudo, la presencia de esos habitantes quedaba fuera de los discursos porque discutirla ponía en cuestión el propio proyecto.

Arendt trató de recuperar una posibilidad distinta dentro de esa tradición. En lugar de reconocer a Theodor Herzl como su único padre intelectual, proponía volver a Bernard Lazare. Le interesaba su manera de pensar a los judíos como un pueblo paria sin aislarlos de otros pueblos oprimidos. Ahí encontraba un horizonte de solidaridad internacional que podía orientar el movimiento en otra dirección. Era un gesto muy característico de las tradiciones revolucionarias: disputar el origen para disputar el futuro.

El caso muestra también que una tradición plural no debe confundirse con una tradición inocente. Podía albergar propuestas socialistas, culturales o binacionales y, al mismo tiempo, dejar sin respuesta la relación con la población que ya vivía en aquel territorio. Esa omisión no era secundaria: nombrar a esos habitantes obligaba a discutir qué clase de proyecto político se estaba construyendo y para quiénes. La existencia de corrientes alternativas es importante precisamente porque permite ver que había otros caminos imaginables, no porque borre los conflictos presentes desde el principio.

Arendt llegó a la conclusión de que esa posibilidad se estrechaba cada vez más. La conferencia de Biltmore de 1942 fue para ella un momento decisivo. Después buscó soluciones más pragmáticas, porque veía muy difícil que prosperara el horizonte político que había defendido. Así que tampoco contaría esta historia como si un movimiento originalmente puro se hubiera corrompido solo al convertirse en Estado. La pluralidad existió, pero también existían desde el comienzo las exclusiones y los conflictos que después se harían mucho más visibles.

Arendt insistió durante la guerra en la necesidad de un ejército judío: los judíos no debían depender siempre de otros para defenderse. ¿Cómo se compagina eso con su crítica posterior a la violencia y a la militarización de Israel?

Para entender esa posición hay que partir de su diagnóstico de la historia judía. Pensaba que otros habían hablado y combatido demasiadas veces en nombre de los judíos. La defensa propia tenía para ella un valor político y simbólico: mientras un pueblo dependiera exclusivamente de la caridad o de la protección ajena para sobrevivir, continuaría en una situación de paria. Esa convicción está relacionada con su conocida idea de que, si la atacan como judía, debe defenderse como judía. Quienes se habían asimilado plenamente a la sociedad alemana descubrieron que no podían responder como si aquella identidad no existiera.

Pero defender la capacidad de organizarse y defenderse no equivale a situar la violencia en el centro de la política. Arendt fue muy crítica con la militarización posterior y con las consecuencias que tuvo para el Estado de Israel. En torno a 1948 temía, además, que una guerra pusiera en peligro la supervivencia del propio pueblo judío allí. Su juicio cambió al cambiar la situación, y sus críticas a determinados dirigentes israelíes llegaron a ser muy severas.

Visto desde el presente puede llamar la atención que la defensa propia sea un principio tan importante tanto para Arendt como para posiciones nacionalistas israelíes de las que ella estuvo muy lejos. Pero el mismo argumento adquiere sentidos políticos distintos según la relación que se establezca con los demás pueblos y con la violencia. En Arendt, la preocupación inicial por dejar de depender de una protección ajena no equivalía a justificar cualquier uso posterior de la fuerza.

En sus escritos sobre la violencia insiste en que esta tiene un carácter antipolítico. Eso no la convirtió en pacifista: admitía que en ciertas circunstancias podía estar justificada. La distinción es importante. Una cosa es aceptar que una acción violenta pueda justificarse a posteriori por lo que ocurrió en un contexto concreto; otra, proclamarla legítima de antemano o hacer de ella el fundamento de una política. La tradición revolucionaria también se movió muchas veces en esa tensión: no siempre defendía la violencia, pero tampoco podía excluirla por principio. Su juicio dependía de las circunstancias y de sus consecuencias.

Tu último libro estudia cómo las revoluciones construyen memoria de sus propios pasados. Santos Juliá, en cambio, advirtió que la memoria puede distorsionar la historia. ¿Cómo piensas esa tensión desde el trabajo del historiador?

La memoria puede mitificar e incluso falsear el pasado. Mi libro intenta explicar cómo ha funcionado esa relación con las revoluciones, pero eso no significa que, como historiador, deba aceptar sin más los relatos que produce. La memoria es un pasado que sigue presente: recordamos aquello con lo que nos identificamos, aquello que nos hiere o aquello que rechazamos. Por eso mismo resulta difícil mirarlo con la distancia que exige la investigación histórica. Si se quiere, en el ejercicio de mi oficio soy enemigo de la memoria y trato de descubrir sus trampas.

Al mismo tiempo, la memoria puede tener una fuerza histórica mayor que la historia escrita por los historiadores. Los pasados que más nos interpelan no suelen llegarnos a través de un artículo académico o consultando rigurosamente las fuentes originales. Los recibimos en conversaciones, novelas, películas, relatos familiares o noticias. Incluso los historiadores adquieren por esas vías buena parte de lo que creen saber fuera de su campo de especialidad. Nadie es inmune a la memoria. El rigor histórico requiere un esfuerzo grande y no podemos ejercerlo con la misma intensidad sobre cada información que encontramos.

Lo que distingue el trabajo del historiador no es una superioridad personal. Es una práctica que obliga a someter las afirmaciones a pruebas y a la mirada de otros historiadores. Uno sabe que sus colegas, también expertos en su campo de especialización, pueden discutir sus fuentes, sus conceptos y sus conclusiones. Esa comunidad impone límites a lo que puede decirse con fundamento. La divulgación, que habla a otro público, puede emplear un lenguaje distinto; pero también debería recordar esa diferencia entre una narración capaz de emocionarnos y una afirmación históricamente sostenible.

Una comparación con el fútbol puede parecer prosaica, pero ayuda a verlo. Personas que en su trabajo exigen pruebas y precisión aceptan sin dificultad relatos muy parciales cuando hablan de su equipo. Se permiten una relación afectiva con ese pasado y hasta disfrutan de ella. La política y la historia nos afectan de otras maneras, a veces mucho más decisivas. Sería ingenuo creer que allí desaparece la tentación de acoger solo los relatos que confirman lo que ya pensamos. El historiador también siente esa tentación; la diferencia es que trabaja dentro de una práctica colectiva que le ofrece recursos para resistirla.

En España se habló durante años de «memoria histórica» y la ley vigente se llama de «Memoria Democrática». ¿Es contradictorio juntar memoria e historia en una política pública?

Se ha criticado mucho la expresión «memoria histórica» porque memoria e historia serían términos antagónicos. Yo creo que puede leerse de una manera más productiva: como el intento de acercar la memoria, todo lo posible, a la historia. No serán nunca idénticas, ni cumplen las mismas funciones, pero una memoria gana legitimidad cuando acepta contrastarse con lo que sabemos sobre el pasado. Si defendemos una memoria pública, no podemos sostener que todas las memorias valen lo mismo. Necesitamos criterios para discutirlas.

Eso deja abierta, por supuesto, la cuestión política que plantea una ley: el consenso político no es lo mismo que el consenso entre historiadores. Sin embargo, tampoco deberíamos imaginar que toda la historia está en disputa de la misma manera. Puede haber desacuerdos importantes sobre las interpretaciones, las valoraciones, las denominaciones o el lugar que damos a un acontecimiento. Sobre muchos hechos, en cambio, el acuerdo es mucho mayor de lo que se cree. Un historiador puede discutir el significado histórico del Holocausto, pero no negar la existencia de Auschwitz o el exterminio de millones de judíos sin abandonar las exigencias elementales de su oficio. La discusión sobre la memoria pública debería partir de esa diferencia entre los hechos que podemos establecer y las interpretaciones o valoraciones que continuarán abiertas.

Esto no resuelve por sí solo qué debe decir una ley, pero evita dos simplificaciones: tratar cualquier memoria como igualmente válida o suponer que el trabajo histórico puede producir una única lectura política obligatoria. Acercar la memoria a la historia exige reconocer la solidez de ciertos hechos y, a la vez, aceptar que el juicio sobre ellos seguirá siendo objeto de discusión pública. Ahí hay una tensión inevitable, no una razón para abandonar el intento.