Disparar contra los relojes, para detener el tiempo

Dibujar el tiempo sin regla ni compás

La palabra revolución tiene una etimología y una historia conceptual de lo más interesantes. Revolutio significa en latín la acción de revolver, un movimiento circular que comienza y termina en el mismo lugar. Desde la Antigüedad y durante la Edad Media fue un término técnico para pensar los movimientos cíclicos, tanto los de los astros —así usa la palabra “revolución” Copérnico— como los de los ciclos políticos. Antes de la modernidad gozaba de gran prestigio la idea de que las formas de gobierno se suceden en ciclos tan predecibles y naturales como las estaciones o la rotación de los planetas en torno a la Tierra: la monarquía surge naturalmente del desgobierno, pero degenera en tiranía, la cual es a su vez reemplazada por una aristocracia que deviene oligarquía, a la que pone fin una democracia que, al degenerar, retorna al desgobierno. Este significado antiguo parece invertirse durante la Revolución francesa y los distintos vectores de radicalización que pone en juego. En la medida en que permite pensar aquello que se transforma, el concepto de revolución, arrebatado a los claustros escolásticos, pasó a significar un cambio tan radical que es capaz de introducir un novum irreductible a cualquier proceso cíclico. La revolución deja de ser la confirmación del curso regular de la historia para volverse un acontecimiento que la parte en dos; de ahí que, al calor de la efervescencia revolucionaria, se transformara la medida misma del tiempo: el gobierno de la Primera República propuso un nuevo calendario que comienza con el año 01 de la revolución (el 22 de septiembre de 1792), desplazando el nacimiento de Cristo como fecha de referencia y organizándose en torno a meses que ya no llevan los nombres de los imperios del pasado, sino los de las estaciones y las labores agrícolas. Pero incluso las unidades de medida son transformadas: la semana tendrá diez días; los días, diez horas; las horas, cien minutos; los minutos, cien segundos.

Sin embargo, este carácter disruptivo de la revolución —un tiempo en el que el tiempo mismo es cuestionado— fue dando lugar, paulatinamente, a otra imagen del tiempo: ya no el círculo que repite, sino la línea que avanza. No es de extrañar que una idea impulsada por la Ilustración terminara tiñéndose con los colores de la marcha inexorable hacia un futuro mejor que promete garantizar la ciencia moderna. Hasta la Revolución francesa la noción de progreso pudo tener una función crítica (denunciar los atrasos de la sociedad), pero fue convirtiéndose poco a poco, para los partidos socialistas y comunistas, en la confianza de que la historia jugaba a su favor. Una frase que Marx escribe al pasar en La lucha de clases en Francia (1850), a propósito del lugar de los campesinos en las luchas de clase de su tiempo, resume de manera palmaria esta nueva concepción: “las revoluciones son las locomotoras de la historia universal”. La revolución queda así inscripta en un marco temporal en el que representa un salto o una aceleración dentro de un proceso continuo y homogéneo de mejora. Karl Löwith y otros estudiosos de la modernidad han mostrado hasta qué punto esta idea de progreso es la versión secularizada de la concepción abrahámica del mundo, según la cual la historia humana se despliega como un curso, orientado por la providencia, que va de la caída originaria a la redención final. Los numerosos crímenes, tragedias, desastres y fracasos del siglo pasado se encargaron por sí solos de desmentir a ese sucedáneo secular de la providencia: el progreso demostró ser, en pocas palabras, una catástrofe.

Hoy por hoy, solo los tecnofascistas aparentan creer en el progreso lineal (o lo usan como estrategia de marketing); el propio fin de la historia llegó a su fin —sin que esta última vuelva a empezar— y la principal novedad de la época es la repetición algorítmica de lo mismo. La Antigüedad se viste a la moda: un pasaje bíblico puede usarse para justificar el accionar de una inteligencia artificial que, mediante el método de los “patrones de vida”, “detecta” a un combatiente de Hamás y envía un dron a ejecutarlo; un ayatolá da la orden de disparar un misil balístico desde el corazón de una montaña, el misil sale de la atmósfera, vuelve a entrar y golpea una base norteamericana; una mujer joven monetiza en redes sociales videos sobre cómo ser una esposa tradicional; un trabajador de plataformas cumple jornadas a destajo dignas del proletariado inglés decimonónico. Los tiempos están revueltos, algo huele a podrido. Pero, sobre todo, el paisaje del presente exige pensar ángulos y figuras no euclidianas que exceden con mucho lo que la pobre filosofía moderna de la historia es capaz de imaginar. Una izquierda capaz de oponerse y de vencer a la hiperconcentración neodespótica de la riqueza, al apocalipsis desigual y combinado de las plataformas, a la guerra datificada y al genocidio algorítmico, quizás pueda encontrar en el concepto de revolución un lugar privilegiado para experimentar con la temporalidad. Por esto considero urgente preguntarnos: ¿podemos pensar la revolución más allá del círculo y la línea, más allá del mítico tiempo de los ciclos que se repiten y del no menos mítico tiempo lineal del progreso? Porque si tomamos la Revolución francesa como su origen, no es difícil notar que, más que un cambio de tiempos, la revolución opera como una transformación de la experiencia misma del tiempo.

Sol, detente

Walter Benjamin, filósofo, crítico literario y varias cosas más (locutor, traductor, coleccionista, narrador, etc.) escribió la que es seguramente su obra más famosa, las tesis Sobre el concepto de la historia, mientras residía en París, poco antes de que la ciudad cayera en manos de los nazis. Acababa de ser liberado de un campo de concentración: no de los nazis, sino de los franceses, que desde el inicio de la guerra habían dictado decretos que permitían recluir a “súbditos de potencias enemigas”, sobre todo alemanes y austríacos, marcados como enemigos por su nacionalidad aunque muchos fueran judíos o antifascistas exiliados. Durante su encierro, se cuenta que Benjamin llegó a organizar una revista y a dar charlas a los reclusos sobre la victoria del agua frente a la piedra, idea taoísta que había aprendido de su amigo de militancia Bertolt Brecht. Benjamin pensó las tesis como una suerte de testamento intelectual, en el que ponía por escrito (tal como le confesó por carta a su amiga Gretel Karplus) ideas largamente rumiadas ante la posibilidad, luego confirmada, de que otra mortífera tormenta de acero cayera sobre Europa. Es uno de esos textos escritos ante la inminencia de la muerte, en el más extremo de los peligros, por un Benjamin que intenta a toda costa preservar algunos pensamientos con la esperanza de que, como las semillas que guardan las vasijas antiguas, puedan sobrevivir durante siglos antes de encontrar el momento propicio para germinar.

Como parte de los materiales que adjuntó a las tesis, Benjamin elabora uno de los cuestionamientos más potentes a la visión modernista de la revolución como progreso: “Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero tal vez las cosas sean completamente distintas. Quizá las revoluciones sean, para el género humano que viaja en ese tren, el accionar del freno de emergencia”. Marx tiene, en efecto, un costado modernista e ilustrado que lo lleva a pensar el desarrollo histórico según el modelo del progreso, pero al mismo tiempo pone en juego elementos románticos; advierte los estragos que ese progreso es capaz de causar, e incluso percibe las potencias emancipatorias que contienen determinadas formas antiguas de organización social, como las comunas campesinas sajonas o eslavas. En 1881, en un célebre intercambio epistolar con Vera Zasúlich, Marx afirmó que no compartía la idea de los marxistas rusos de que para alcanzar el comunismo es necesario primero atravesar el capitalismo; la comuna rural (obshchina) podía, bajo ciertas condiciones, ahorrarle a Rusia el tránsito forzoso por el capitalismo. 

Pero, independientemente de Marx, es indudable que el movimiento marxista se enfiló en buena medida bajo el estandarte moderno del progreso. Como ha mostrado Enzo Traverso en su libro Revolución: una historia intelectual, los trenes son una de las imágenes más poderosas del siglo XIX: fueron vistos como una herida fatal al mundo bucólico de la Europa rural —por lo que fueron odiados por muchos poetas; Goethe, por ejemplo, acuñó el término velociferisch, mezcla de veloz y luciferino, para nombrar la fiebre de aceleración de su época— pero también fueron místicamente exaltados, por los sansimonianos, como medios para la unión cosmopolita de la humanidad. Cuando Marx los evoca, hacia 1850, moviliza lo que se ha descrito como el símbolo mismo del siglo XIX, apostando por los poderes fáusticos del capitalismo para barrer las formas arcaicas de opresión y desarrollar al máximo las capacidades de la técnica. Bastaba luego apoderarse de esos resultados y radicalizarlos para que a la revolución burguesa le sucediera la comunista. Casi un siglo después, como recupera Traverso, ante el horror de la guerra mecanizada y el genocidio, Benjamin acude a la misma imagen pero en sentido contrario: ya no se trata de acelerar la marcha de la historia, sino de frenarla a toda costa. Como concluye Traverso: “hoy los ferrocarriles evocan Auschwitz antes que gloriosas revoluciones”.

Que la revolución sea el freno de emergencia no significa solo que la locomotora de la historia esté yendo hacia el desastre. Significa también que este es el estado normal de la historia. Aquello que a nosotros se nos presenta como una cadena de acontecimientos, dice Benjamin, es visto por el Ángel de la historia como “una catástrofe única que amontona sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies”. Esta idea se desarrolla a fondo en el Libro de los pasajes, obra interrumpida por la huida y la muerte de Benjamin, de la cual se conservan numerosos fragmentos —la mayoría, citas de textos ignotos y extraños que Benjamin consultaba en la Biblioteca Nacional de Francia—. Publicados con rigor filológico por la prestigiosa editorial Suhrkamp, estos fragmentos son de por sí un monumento en ruinas al siglo de las revoluciones. En uno de ellos puede leerse: “hay que fundar el concepto de progreso en la idea de catástrofe”, y continúa: “que esto ‘siga sucediendo’ es la catástrofe. Ella no es lo inminente en cada caso, sino lo que en cada caso está dado”. La catástrofe es el estado normal de la historia o, como dice con ironía el director de cine rumano Radu Jude —atento lector de Benjamin—, “no esperes demasiado del fin del mundo”. Como la rana en la olla, vamos poco a poco superando umbrales de catástrofe que se vuelven algo cotidiano, el lugar mismo donde nuestras vidas transcurren con normalidad. Entre microtarea y microtarea de una plataforma que nos explota salvajemente mientras intenta hacernos sentir autónomos, desplazamos el dedo sobre imágenes de genocidios perpetrados con inteligencia artificial, guerras de desgaste donde mueren cientos de miles de soldados o catástrofes ambientales producto del calentamiento antropogénico. Nuestra revolución ya no puede ser, en consecuencia, la puesta a toda máquina de la locomotora de la historia, sino más bien el material explosivo que haga saltar por los aires los carriles del tiempo.

La notable tesis XV de Sobre el concepto de la historia lo dice con toda claridad: es propio de los revolucionarios la conciencia de romper el tiempo sucesivo y lineal. Para ilustrarlo, Benjamin recupera un episodio de la revolución de Julio —esa “segunda revolución francesa”, ocurrida en 1830, que en apenas tres días de lucha en las calles de París derrocó a la restaurada monarquía absolutista—: “Al caer la tarde del primer día de lucha sucedió que, en varios puntos de París, al mismo tiempo y sin ningún acuerdo previo, se disparó contra los relojes de las torres”. Un testigo ocular anónimo del incidente escribió que los revolucionarios, al disparar contra los relojes, intentaban detener el tiempo, tal como lo había hecho el personaje bíblico Josué, quien detuvo al sol y a la luna con una orden.

Nuestra revolución ya no puede ser, en consecuencia, la puesta a toda máquina de la locomotora de la historia, sino más bien el material explosivo que haga saltar por los aires los carriles del tiempo.

De las revueltas de esclavos de la técnica al devenir cyborg de la revolución

Trenes y relojes tienen una larga historia en común: la expansión del ferrocarril fue homogeneizando husos horarios y temporalidades. Luego de algunos accidentes catastróficos, quedó claro que parte del funcionamiento del sistema ferroviario dependía de la cronometración exacta del tiempo. El reloj y el tren muestran hasta qué punto nuestra experiencia y nuestro concepto de tiempo están materialmente construidos y demandan artefactos, prácticas e infraestructuras: una colosal red de personas que cuidan que sus relojes estén en hora, cientos de miles de kilómetros de vías cuyos rieles deben diseñarse de forma estandarizada, etcétera. Benjamin fue especialmente sensible a este tema, que quizá nadie destacó tanto como Bernard Stiegler: la técnica y el tiempo, la forma en que la cultura material y la temporalidad se entrelazan. Algunos años antes de su trágica huida de París, Benjamin había desarrollado una teoría distinta sobre la revolución. En artículos como El surrealismo (1929) y La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1936), va argumentando que la revolución es una incorporación, por parte del cuerpo colectivo del proletariado, de la técnica moderna desarrollada por el capitalismo. A esto lo llama, retomando un término del vocabulario neurológico, “inervación”, es decir, la acción que ejerce el sistema nervioso central sobre el resto de los órganos del cuerpo. La idea de pensar el cuerpo viviente de forma colectiva ya está en Marx, quien en El capital habla de un trabajador colectivo que emerge en el proceso industrial de producción. Con un gesto surrealista, Benjamin ve a la clase en lucha apropiándose de la técnica como si fuera un conjunto de órganos propios, aunque para ello necesitará un nuevo orden perceptivo, nuevas habilidades y experiencias sensoriales que solo el cine de vanguardia es capaz de enseñar. La revolución (surrealista) se producirá cuando el cuerpo colectivo sintiente, deseante y fantasioso —productor de imágenes— logre inervarse con los aparatos que hoy se usan para explotarlo (las fábricas), controlarlo (las telecomunicaciones) o enturbiar su conciencia (el cine y la radio). El cuerpo nunca es entonces el mero cuerpo individual y anatómico, sino el cuerpo viviente y sintiente del colectivo, que incluye como parte de sí mismo a los artefactos y sistemas técnicos, e incluso los intercambios metabólicos con el ambiente.

Surge entonces la pregunta: ¿cómo puede ser la revolución una inervación de órganos que, según esta misma teoría, ya son parte del cuerpo colectivo? Pareciera que Benjamin estuviese pensando la lucha de clases a nivel del sistema nervioso social: este no es homogéneo, sino un escenario de conflicto, ya que los artefactos de la técnica están inervados de antemano por la clase capitalista, que hace de ellos los órganos principales de su dominio. En este marco aparece una preocupación afín a la que Günther Anders llamó la obsolescencia del hombre: la incapacidad de las estructuras políticas, éticas, afectivas y perceptivas para lidiar con las capacidades mortíferas de la tecnología moderna. En el caso de Anders, gran parte de su reflexión se centra en la bomba atómica, pero Benjamin ya había vislumbrado un peligro semejante en la guerra química. A diferencia de Anders, además, recupera el motivo marxista del capitalismo como aprendiz de brujo: en el Manifiesto del partido comunista, Marx y Engels aluden a la balada de Goethe “El aprendiz de brujo” para mostrar cómo el capitalismo pone en marcha fuerzas productivas a las que luego no sabe darles correcto uso, lo que resulta catastrófico. El motivo folclórico, que enseña los peligros de acudir a soluciones mágicas (hoy diríamos tecnológicas) sin poseer el conocimiento necesario para controlarlas, es tremendamente antiguo. En el Manifiesto, Marx y Engels lo ponen en juego para mostrar que la propiedad privada y la insaciable necesidad de acumulación impiden que los medios de producción, revolucionados por el capitalismo, realicen su potencial emancipatorio.

Que llamemos “revolución” al desarrollo tecnológico —comenzando por la “revolución industrial”— es producto del traslado de categorías políticas al pensamiento sobre la técnica. La plasticidad semántica de la palabra le permite adaptarse a cualquier dominio, pero fue el desarrollo tecnológico el que terminó siendo visto como el hermano mellizo de la revolución política. Y, sin embargo, de esa doble revolución, una quedó en buena medida inconclusa, maltrecha o realizada a medias, mientras la otra no paró de acelerar, tomando un ritmo inercial que, de no ser compensado por un avance equivalente de la primera, amenaza con volverse letal. Esta es una de las claves desde las que Benjamin piensa el fascismo: este aparece cuando el capitalismo lleva al máximo la tensión entre un desarrollo tecnológico de frontera y formas sociales de relación profundamente regresivas. Quien lea atentamente estas ideas quizás note aquí una contradicción: ¿no decía Benjamin que el progreso era una catástrofe? ¿Por qué ahora habla de avances y retrocesos, tanto de la técnica como de la sociedad? En principio, no olvidemos que esta constelación de ideas fue elaborada por Benjamin hacia comienzos de la década de los 30, antes del momento más desesperanzado, cuando todavía apostaba a que el arte politizado pudiera hacerle frente a la estetización fascista de la política, movilizando en sentido contrario las mismas fuerzas de la embriaguez colectiva. Esa apuesta fue, sin embargo, descartada por el movimiento antifascista en pos del giro al realismo socialista, la moderación y los frentes populares. Ya hacia 1940, derrotado, solo con su Ángel ante la historia, Benjamin aparentemente cambia de parecer y revela —según la célebre imagen de la primera de las tesis— al enano jorobado que mantenía escondido dentro del turco mecánico, es decir, al pensamiento teológico que se escondía en el centro de su materialismo dialéctico.

Quizás esta no sea tanto una contradicción de Benjamin cuanto un “campo saturado de tensiones”, es decir, una suerte de fotografía dialéctica de las posibilidades y los peligros que contiene el siglo XX. Para Benjamin, la revolución aparece como un operador temporal complejo que, mediante la interrupción, es capaz también de sincronizar el desarrollo tecnológico con las formas sociales de relación. Si estas pretenden estar a la altura de la electricidad, de las computadoras o de la fisión atómica, necesitan transformarse radicalmente: desde la familia y las formas de amar, cuidar y criar a las nuevas generaciones, pasando por el trabajo disciplinario y su control, hasta la propiedad privada como forma principal de apropiación de la riqueza social. Mientras las sociedades tengan la capacidad de viajar a la Luna pero mantengan formas socioeconómicas que apenas han cambiado desde la época en que los viajes se hacían en carretas o en barcos a vela, todo avance tecnológico se verá como un nuevo retroceso de la sociedad. Carentes de relaciones sociales en las que pudieran ser aprovechadas, las fuerzas productivas no pueden tener otro fin que la guerra. La forma más extrema de esta paradoja es el fascismo que, como fuerza social incontrolable y caótica, les da a las masas —el amorfo sujeto del mundo industrial— la posibilidad de expresarse (en el desfile fascista filmado, la masa logra verse, literalmente, a sí misma) mientras deja intactas las relaciones de propiedad. Curiosamente, en este contexto, Benjamin llama a la guerra imperialista una “revuelta de esclavos de la técnica”, como si esta última, henchida de odio e impotencia frente a sociedades incapaces de darle un lugar, se volviera de forma brutal y desesperada a aniquilar a todo humano que se le presente, mientras los propios humanos contemplan su destrucción con placer estético. Pero las revueltas —suspensiones momentáneas que confirman y refuerzan el orden— quizás puedan transformarse en auténticas revoluciones —transformaciones estructurales de la temporalidad como tal— si somos capaces de articular un devenir cyborg de la revolución, es decir, de pensarla no solo como un acontecimiento de la historia humana, sino como una transformación radical del cuerpo eco-tecno-político de la Tierra. Solo si la clase (humana) en lucha logra formar nuevos lazos de solidaridad y colaboración con seres no humanos podrá disputarle al capitalismo el monopolio de la forma del tiempo.

There are more things…

Una idea sumamente extraña reaparece una y otra vez en la obra de Benjamin: el pasado puede transformarse, y efectivamente lo hace. Su lectura de la historia atraviesa lo que él llama un giro copernicano: pone el centro en el presente, no en el pasado, por lo cual la historia no consiste en reactualizar el pasado, sino que, por el contrario, posee un “secreto heliotropismo” que inclina todo hecho pasado hacia el presente, así como los girasoles se inclinan hacia la dirección del Sol. El pasado nunca es el mismo para cada presente del cual es pasado. El entrelazamiento de los tiempos hace que cada presente tenga un pasado específico que viene a asistirlo ante el gran peligro que se cierne sobre él: que todo siga igual. Esta concepción resultó escandalosa para Max Horkheimer, quien subrayó varias veces que las injusticias de la historia son irreversibles, que los golpeados han sido efectivamente golpeados y que eso es irredimible: en todo caso, solo se puede salvar su memoria. Esta perspectiva es consistente con la concepción termodinámica y newtoniana del mundo, según la cual el tiempo discurre de forma irreversible. Sin embargo, la propia ley de la entropía, de carácter estadístico, no solo no garantiza que un sistema no pueda volver a un estado anterior, sino que —a escalas temporales extremadamente grandes— vuelve ese retorno casi seguro, tal como sugiere el teorema de recurrencia de Poincaré. El problema es todavía más complejo si añadimos los desarrollos de la física del siglo XX, a los que Benjamin prestó bastante atención. En una nota periodística sobre una charla del paleontólogo Edgar Dacqué, Benjamin sostiene que Einstein reemplaza la concepción continua e infinita del universo por otra discontinua y finita. Como es sabido, la teoría de la relatividad hace que el tiempo deje de ser un continuo vacío y homogéneo para volverse relativo a la materia que ocupa determinado espacio, es decir, transformable en función de las relaciones con aquello que se mide. Con la física cuántica, la intuición benjaminiana de la discontinuidad no hace sino radicalizarse: tanto el experimento del borrador cuántico —que ha sido popularmente leído como una forma de intervenir sobre el pasado a escala subatómica— como el problema teórico de la gravedad cuántica —que en algunas de sus formulaciones sugiere que el tiempo no sería una propiedad fundamental del universo, sino de carácter relacional y emergente— sugieren que el fatalismo de Horkheimer no es necesariamente la actitud más consistente con la física contemporánea. Como ha argumentado Karen Barad, para la física cuántica el tiempo es un entrelazamiento complejo de espacio-tiempo-materialidad que resulta más afín a la constelación temporal benjaminiana que a cualquier narrativa de la irreversibilidad. La noción de revolución, surgida en la época de la termodinámica, los trenes y la industria, debe repensar su noción del tiempo histórico para no quedar fijada en concepciones anacrónicas, producto más de la ideología del cientificismo que de la propia investigación científica. Tanto las teorías de la historia de Benjamin como las teorías del tiempo cuántico hablan en favor de pensar la temporalidad como un fenómeno multiforme y complejo. No existe el tiempo: existen siempre temporalidades múltiples. El universo y la historia son constitutivamente crono-diversos, y solo el dominio imperialista y capitalista del mundo los sincroniza en un tiempo lineal y homogéneo.

“Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que se sueñan en tu filosofía”, le dice el príncipe Hamlet a su amigo, incrédulo ante la confesión de que lo ha visitado el fantasma de su padre para pedirle venganza. Fantasmas y comunistas tienen una larga historia en común, pero raramente se ha tomado en serio que cada revolución no se hace solo por y para la generación que le es contemporánea. Toda revolución elige sus precursores y se sabe heredera de una tradición de luchas vencidas; cada revolución es, entonces, también una revancha. Benjamin lo dice con toda claridad en la tesis XII: las energías revolucionarias no nacen del deseo de salvar a nuestros nietos, sino del de vengar a nuestros abuelos esclavizados. Como el padre de Hamlet, los vencidos de la historia piden que se haga justicia en su nombre, nos transmiten un odio ancestral frente al estado del mundo y de la historia, pero también están ahí para prestarnos su ayuda invisible. En las revoluciones, en suma, se cumple la idea de Vinciane Despret de que hay que saber cuidar a los muertos, pero también saber dejarse cuidar por ellos.

Benjamin fue de los primeros en cuestionar, desde el marxismo, la idea de que la técnica es el dominio de la naturaleza, razón por la cual fue tempranamente rescatado por Michael Löwy como un precursor del ecosocialismo. En el contexto del credo socialdemócrata en el progreso, el trabajo fue visto como el redentor secular de la clase proletaria. Pero la dominación de la naturaleza demostró no ser la condición de posibilidad de la liberación humana sino, por el contrario, una dominación gemela: el capitalismo domina, explota y destruye a la naturaleza a través de su dominación de clase; y, viceversa, la dominación de clase se ejerce dominando a su vez a las fuerzas naturales. Por tanto, la revolución debe cambiar también nuestro vínculo con el resto de la Tierra, abandonando el paradigma de la dominación para pensar un juego conjunto entre humanidad y naturaleza, una interacción en la que ambas se transformen. Benjamin recupera a Charles Fourier, el socialista utópico contemporáneo de la Revolución francesa que, como ha mostrado René Schérer, es también uno de los primeros ecologistas de Occidente. Basta una sola de las ideas de Fourier para mostrar el espíritu general de su pensamiento: las comidas no debían darse en el hogar familiar —que garantiza el sometimiento de las mujeres y el patriarcado—, sino en las cocinas “societarias”, que alimentarían a cientos de personas en comedores colectivos, los cuales fomentarían una vida social menos opresiva al mismo tiempo que ahorrarían leña y, por tanto, dejarían mucho más espacio para bosques y zonas verdes. Por tanto, nuestro concepto de revolución quizás deba ampliarse para incluir no solo a la técnica, sino también a otros no humanos. Al respecto, Benjamin narró en uno de sus programas radiales (La hora de la juventud, un programa educativo emitido por la radio estatal berlinesa) un caso ejemplar: el de Medoro, un caniche gigante cuyo dueño murió en las luchas de las tres jornadas gloriosas de la revolución de Julio que ya mencionamos. Aunque su amo fue enterrado en una fosa común, Medoro custodió la tumba, enterrando y desenterrando un trozo de tela de la camisa de su compañero muerto. Conforme crecía la fama de su fidelidad incondicional, varios gentilhombres intentaron adoptar al can, pero este volvía una y otra vez a la tumba de su antiguo camarada. Según los testimonios, Medoro no solo le era fiel a él sino a su clase: entre los andrajosos se sentía entre los suyos, mientras que entre los de chaquetas elegantes mostraba desconfianza e indiferencia.

He intentado, de la mano del pensamiento de Benjamin, recorrer la revolución como experimentum temporis, una manera de experimentar con el tiempo explorando formas inéditas de articulación entre el pasado, el presente y el futuro. La revolución en tanto lucha por el tiempo y su uso, va más allá de la lucha por quién conduce la locomotora de la historia: es, en última instancia, la lucha entre la reducción de todo acontecer histórico a una sucesión lineal y la multiplicidad de temporalidades disidentes, irreductibles a un patrón único. Dentro de este marco, Benjamin despliega a fondo una inversión de la relación habitual entre pasado y presente, pero deja mayoritariamente de lado el futuro. La última de las tesis de Sobre el concepto de la historia señala que, como ya sabían los rabinos, hay que abstenerse de intentar adivinar el futuro. Porque cada segundo es la pequeña puerta por la que puede venir el Mesías. Como imagen de lo inimaginable, como algo a lo que se aplica la prohibición mosaica de “no hacerse imagen”, el futuro permanece abierto a condición de que nos abstengamos de representarlo. En estas ideas, Benjamin polemiza nuevamente con Marx, quien en El dieciocho brumario afirma que “la revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir”. Ahora bien, quizás en contra de las ideas de Benjamin, puede que valga la pena para concluir, reflexionar sobre qué podría ser escuchar una poesía que viene del futuro, más allá de los marcos clásicos de la teoría del progreso. 

Mucho antes de Terminator, Olaf Stapledon (uno de los autores fundacionales de la ciencia ficción inglesa) ya había desplegado, en La última y la primera humanidad, la idea de que el futuro pudiera estar intentando intervenir en nuestro presente para realizarse a sí mismo. La propia novela dice en su prólogo tener dos autores, uno de la “última humanidad”, que ha logrado contactarse de alguna manera con el propio Stapledon, quien pertenece a la primera humanidad (la nuestra), para contarle la terrible y maravillosa historia de las diecinueve especies humanas que habitarán la Tierra y los planetas vecinos. La última especie humana de la novela vive en Neptuno y logra, mediante prodigiosas fusiones en una mente colectiva, contactar e incluso intervenir en el pasado, aunque solo bajo la forma de rastros o signos. Así se les aparecen también los revolucionarios del futuro a la protagonista de Mujer al borde del tiempo, la novela de Marge Piercy: una mujer víctima de violencia racial y de género, internada en un manicomio, es contactada por una sociedad futura que le cuenta cómo conviven con la naturaleza y sus nuevas formas de amar, de criar, de producir. Pero al mismo tiempo le confiesan: su existencia está en riesgo, depende de ella. Buscar en el presente los signos ambiguos de un futuro que reclama desesperadamente nuestra atención, porque su existencia depende de nosotros: esa, quizás, sea hoy la poesía de la revolución.